Björn Seidel-Dreffke

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2012-01-15T23:59:00.000+01:00

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Sollte man zu Recht oder zu Unrecht weiterhin sagen: hier sind die Dichter, da die Romanautoren, ganz zu schweigen von den Kritikern, die allesamt für den Sinn der Literatur verantwortlich sind, so muss man zugleich die Übersetzer als Schriftsteller der rarsten und wirklich unvergleichlichsten Art hinzuzählen.
Maurice Blanchot

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Deutsch-polnische Beziehungen

2011-12-28T14:45:00.002+01:00

Geschichte der deutsch-polnischen Beziehungen
Einführung

Zur Geschichte der deutsch-polnischen Beziehungen
von den Anfängen bis zum 20. Jahrhundert – ein Überblick
B. Seidel-Dreffke

1. Einführung
2. Mittelalter
3. Frühe Neuzeit
4. 19. Jahrhundert
5. 20. Jahrhundert
6. Literaturhinweise

1.) Einführung

Die über tausendjährige Geschichte der deutsch-polnischen Beziehungen ist geprägt von militärischen Allianzen, kriegerischen Auseinandersetzungen, Missverständnissen und völkerübergreifenden Annäherungsversuchen.

Im Mittelalter dominieren zeitlich begrenzte Verbindungen zu Kriegszeiten, die jedoch oft von unüberwindlichen Gegensätzen abgelöst werden. Ein weiteres Feld für gegenseitiges Misstrauen ist der Machtkampf innerhalb der römisch-katholischen Kirche, in dessen Ergebnis die polnische Kirche ihre institutionellen Selbständigkeit erlangt.

In der Frühen Neuzeit breitet sich der aus Deutschland importierte Protestantismus in Polen aus. Dies führt aber auch zu neuen Auseinandersetzungen auf religiösem Gebiet. Politisch verliert Polen schließlich seine Großmachstellung. Die instabile innenpolitische Lage wird von äußeren Feinden genutzt. Folge sind schließlich die polnischen Teilungen.

Das 19. Jahrhundert steht im Zeichen des Freiheitskampfes des polnischen Volkes. In Europa steigen die Sympathien für das polnische Volk. Es wird zum Symbol des Aufbegehrens aller Unterdrückten. Auch Intellektuelle in den Ländern der Okkupanten, Russland und Deutschland, unterstützen den polnischen Unabhängigkeitswillen.

Das 20. Jahrhundert ist geprägt von der Hoffnung auf Eigenständigkeit und neuem furchtbaren Leid des polnischen Volkes. Das letzte Jahrzehnt des Jahrtausends führt schließlich zu einer polnisch-deutschen Annäherung, die eine neue Etappe der Aussöhnung und des gegenseitigen Austauschs auf allen Gebieten markiert.

Die deutsch-polnischen Beziehungen stehen auch im Mittelpunkt zahlreicher historischer Untersuchungen. Das Literaturverzeichnis verschafft dazu einen kurzen Überblick.

Ein TS-Quiz zur Geschichte Polens

Deutsch-polnische Beziehungen 2

2011-12-28T14:44:00.001+01:00

Geschichte der deutsch-polnischen Beziehungen
Mittelalter

2.) Mittelalter

Um 1000: Unabhängigkeitsbestrebungen der polnischen Kirche

Es verschärft sich die Konkurrenz zwischen der polnischen und deutschen Kirche um die Verwaltungshegemonie: Otto der Große[1] wollte in Magdeburg das Erzbistum des östlichen Abendlandes gründen. Die Entwicklung einer eigenständigen Kirche in Polen aber zerstörte diese Bestrebungen.

Im Jahre 968 wurde das Bistum Posen gegründet und zunächst dem Erzbistum Magdeburg unterstellt. Der polnische König Boleslaw I. Chrobry[2] ließ den von den Pruzzen an der Weichselmündung erschlagenen Missionar Adalbert von Prag[3] in Gnesen beisetzen. Da Kaiser Otto III diesem böhmischen Märtyrer eine besondere Verehrung entgegenbrachte, pilgerte er im Jahre 1000 zu dessen Grab nach Gnesen. Im selben Jahr wurde das Erzbistum Gnesen gegründet, dem ab 1002 Posen eingegliedert wird. Mit diesem Akt entstand eine eigenständige polnische von Deutschland abgetrennte Kirche.

1000-1300: Die Herausbildung politischer und militärischer Verbindungen zwischen Polen und Deutschen

Die polnische Dynastie der Piasten[4], die den ersten geschichtlichen Herrscher Polens (Herzog Mieszko[5]) gestellt hatte, bemüht sich erfolgreich um Verbindungen zu deutschen Adelsgeschlechtern. Daraufhin siedeln sich deutsche Bauern und Ritter im Norden des Landes und in Schlesien an.

Ab 1226 entwickeln sich die militärischen Verbindungen zwischen Polen und Deutschen sehr lebhaft. In den kriegerischen Auseinandersetzungen mit den Pruzzen[6] bittet Herzog Konrad von Masowien[7] die deutschen Kreuzritter um Hilfe. Damit ist ein wichtiger Schritt zur Etablierung der Hegemonie des Deutschen Ordens[8] in Polen getan.

Zwischen 1200 und 1400 dringen aus Asien mongolisch-tatarische Heere nach Westen vor. Sie besetzen große Teile Russlands und versuchen, auch gegen Europa anzustürmen. Polnisch-deutsche Militärverbindungen tragen zum Zurückdrängen der Mongolen bei.

Die Folge der kriegerischen Auseinandersetzung eines polnisch-deutschen Heeres mit den Mongolen bei Liegnitz (Legnica) im Jahre 1241 sind der Beginn von Zerfallserscheinungen im Herrschaftsbereich der Mongolen.

1300-1500: Zunehmende Auseinandersetzungen zwischen Polen und dem Deutschen Ritterorden

Der deutsche Orden kann beträchtliche Landgewinne in polnischen Gebieten verzeichnen.

Die Pomerellen, das Kulmer Land und die Michelau fallen an den Orden.

Der polnische König Kazimierz III[9]. verzichtet auf territoriale Ansprüche im Westen und expandiert nach Osten. Im 15. Jahrhundert gelingt es den Polen zunächst den Einfluss des deutschen Ritterordens zurückzudrängen. Im Jahre 1410 siegen bei der Schlacht von Tannenberg (polnisch Grundwald) Polen und Litauer über den Deutschen Orden. Als sich im Jahre 1454 die Stände Preußens gegen den Deutschen Orden erheben, wird die Landherrschaft schließlich an den polnischen König übertragen. Es entwickeln sich allerdings territoriale Auseinandersetzungen zwischen Polen und Preußen. Der Zweite Thorner Frieden lässt schließlich Danzig, die Pomerellen, Kulm, das Ermland, Marienburg und Elbig an Preußen fallen.

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[1] Otto der Große (eigentlich Otto I) (912-973) ist von 962-973 Kaiser des Heiligen Römischen Reiches. Otto wirft Aufstände der Herzöge gegen sich nieder und ordnete das Reich neu. Durch eine geschickte Erbfolgepolitik stehen schließlich alle Herzogtümer im Reich in enger dynastischer Verbindung zum Kaiser. Otto gelingt es, die Grenzen des Reiches sowohl zu sichern, als auch sein Herrschaftsgebiet erheblich auszudehnen.

[2] Boleslaw I. Chrobry (um 966 bis 1025) wird erster König Polens. Er führt die Expansions- und Einigungspolitik seiner Vorgänger weiter. Er unterwirft Schlesien, Kleinpolen und Pommern.

[3] Der heilige Adalbert von Prag (um 956 bis 997) war Bischof und Patron Polens. Nach seiner theologischen Ausbildung an der Domschule zu Magdeburg erfolgt 983 seine Ernennung zum Bischof von Prag. Nach dem Scheitern seiner Missionsbestrebungen in Böhmen, begibt er sich nach Rom. Im Auftrag des Königs Boleslaw I. kommt Adalbert 997 als Missionar nach Polen, wo er noch im selben Jahr von heidnischen Pruzzen (Preußen) getötet wird. Boleslaw lässt seine Gebeine daraufhin in Gnesen bestatten. Adalbert wird im Jahr 999 heilig gesprochen.

[4] Die Piasten stellen das erste polnische Herrscherhaus. Es wird im 9. Jahrhundert begründet und stellt mit Herzog Mieszko ab etwa 960 den ersten Herzog von Polen.

[5] Mieszko I. ist seit etwa 960 der erste Herzog Polens. Er ist der erste historisch belegbare Herrscher über das Siedlungsgebiet der Polanen um Posen und Gnesen. Er schafft während seiner Regierungszeit die organisatorischen Grundlagen für eine Monarchie in Polen. Im Jahre 990 unterstellt Mieszko sein Land dem Heiligen Stuhl. Er stirbt 992.

[6] Bei den Pruzzen (auch Prußen oder Preußen) handelt es sich ursprünglich um baltische Stämme, die in dem Gebiet zwischen Memel und unterer Weichsel ihre Siedlungsgebiete hatten. Es sind zunächst vor allem freie Bauern, die sich in kleineren Stammesverbänden organisieren. Ihre Christianisierung beginnt relativ spät mit der Unterwerfung durch den Deutschen Orden. Im Zuge der Ostkolonialisation durch den Deutschen Orden kommen deutsche Siedler in das Land der Pruzzen. Im 15. Jahrhundert setzt dann eine Verschmelzung der zugewanderten Deutschen mit den ansässigen Pruzzen ein. Die Bezeichnung Preußen geht schließlich nach und nach auf alle Bewohner des Gebiets zwischen Memel und unterer Weichsel, sowie auf das Gebiet der Preußen selbst über.

[7] Konrad von Masowien (1187-1247) erhält im Jahre 1199 die vorläufige herzogliche Gewalt über Masowien und Kujawien. Im Laufe seines Lebens kommen noch andere Gebiete hinzu. Konrad bemüht sich vor allem um den inneren Landesausbau und die Anknüpfung an die hochmittelalterliche deutsche Ostsiedlungsbewegung.

[8] Der Deutsche Orden (auch Deutschritterorden, Deutschherrenorden, Kreuzritterorden) ist ein im Jahre 1190 während der Belagerung von Akko im Rahmen des 3. Kreuzzuges von Bremer und Lübecker Kaufleuten gegründeter Krankenpflegerorden. Im Jahre 1199 wird dieser in einen geistlichen Ritterorden mit Sitz in Akko umgewandelt. Das Zentrum der Ordensaktivitäten verlagert sich bereits im 13. Jahrhundert vom Heiligen Land ins Baltikum. Kaiser Friedrich II. ermächtigt den Orden 1226 in der Goldbulle von Rimini die Heiden des Nordens zu bekehren und selbst in den eroberten Gebieten zu herrschen. Es wird so die Grundlage für den Deutschordensstaat geschaffen. Schließlich wird der Ordensstatt zu einer bedeutenden Wirtschaftsmacht im Ostseeraum. Nach Abschluss der Christianisierung des Baltikums gerät der Orden zunehmend in Gegensatz zu Polen, das durch eine Personalunion mit Litauen verbunden ist. In Litauen konnte der Orden nie Fuß fassen.

Im Jahre 1809 wird der Orden durch Napoleon aufgelöst. Er wird 1834 in Österreich als „Hoch- und Deutschmeisterorden“ wiedergegründet. Im Mittelpunkt steht nun die Wohltätigkeitsarbeit. Von 1938 bis 1945 wird der Orden verboten. Nach 1945 wird er in Österreich und der Bundesrepublik wiederbelebt.

[9] Kazimierz III (der Große) (1310-1370) herrscht von 1333 bis 1370 als König von Polen. Er ist gleichzeitig der letzte und bedeutendste Herrscher der Piasten-Dynastie. Er stärkt durch Anwerbung deutscher Siedler, die Förderung von Städtegründungen und die erstmalige Kodifizierung des polnischen Rechts die Wirtschaft und Verwaltung Polens.

Deutsch-polnische Beziehungen 3

2011-12-28T14:43:00.001+01:00

Geschichte der deutsch-polnischen Beziehungen
Frühe Neuzeit

3.) Frühe Neuzeit

Um 1500: Vordringen der Reformation nach Polen

In vielen Gebieten Deutschlands setzt sich zunehmend die Reformation durch. Dadurch geraten Deutsche teilweise in heftigen Gegensatz zum polnischen Katholizismus, wobei reformatorische Ideen auch nach Polen vordringen.

Das Luthertum findet vor allem bei der deutschen Bevölkerung in den großpolnischen Städten und in Krakau Eingang, die zum Teil noch aus der mittelalterlichen Einwanderungswelle stammt. Aber auch neu einwandernde Personen sorgen für die Verbreitung der Lehre. Einzelne großpolnische Adlige finden ebenfalls am Luthertum Gefallen. Besonders in Danzig fallen die Ideen der Reformation auf fruchtbaren Boden. Dort hebt der Rat der Stadt die Klöster auf, zieht das Kirchenvermögen ein und ernennt evangelische Pastoren für die Stadtkirchen.

Der polnische König versucht allerdings, auch mit teilweise rigiden Maßnahmen, die Vormachtstellung der katholischen Kirche zu sichern.

Erst gegen Ende des 16. Jahrhunderts setzt sich auch am polnischen Königshof eine tolerantere Haltung gegenüber der Reformation durch. 1555 wird dem Adel schließlich faktisch das Recht auf Glaubensfreiheit zugestanden. So wird Polen, gerade während des 30jährigen Krieges für viele Protestanten zu einem Zufluchtsort.

Eine große Bedeutung hat die im 16. Jahrhundert gegründete Universität Königsberg in Preußen für die Reformation in Polen.

1500-1600: Polen als Schutzmacht des Deutschen Ordens

Im Jahre 1525 leistet der Hochmeister des Deutschen Ordens den Lehnseid vor dem polnischen König. Auf diese Weise gewinnt er einen Verbündeten gegen die Großmächte Russland und Schweden. Im Jahr 1559 verbündet sich der Deutsche Orden mit Polen in Livland gegen Moskau. 1561 beanspruchen Livland und Riga den Schutz der polnischen Krone in der Auseinandersetzung mit Russland. Dem deutschen Adel bleiben alle seine alten angestammten Rechte (Deutsches Recht, Protestantismus, sozialer Stand) erhalten.

Im 16. Jahrhundert beginnt eine neue Welle deutscher Siedlungsbewegungen in Polen. Unter der Herrschaft der Jagiellonen[10], die das Land bis 1572 regieren, gelangt Polen zur Großmachtstellung in Europa. Es erlebt eine wirtschaftliche und politische Blüte. Die polnische Ostgrenze verläuft ca. 100 km vor Moskau. Es kommt zu einer Ostabwanderung polnischer Bauern. Deshalb werden neue Siedler benötigt. Der polnische Adel siedelt neben polnischen und niederländischen auch deutsche „Waldbauern“ auf abgelegenen Einöden an.

Gegen Ende des 16. Jahrhunderts kommt es zu gravierenden innenpolitischen Veränderungen in Polen. Als die Regierungszeit der Jagiellonen endet, folgt in Polen ab 1573 die Zeit der Wahlkönige. Am längsten (45 Jahre) hält sich der Schwede Sigismund III[11]. auf dem polnischen Thron. Er verlegt Polens Hauptstadt nach Warschau.

1600-1800: Verlust der polnischen Großmachtstellung

Polen verliert mehr und mehr seine Großmachtstellung. Um sich gegen innere und äußere Feinde durchzusetzen wird eine Union mit Sachsen angestrebt und schließlich vollzogen. Vor allem mit Russland und Preußen gerät Polen mehr und mehr in Konflikte und kriegerische Auseinandersetzungen. Im Jahre 1697 wird der sächsische Kurfürst Friedrich August zum polnischen König August II[12] gewählt. 1733 marschieren russische Truppen in Warschau ein. Der gewählte polnische Thronanwärter muss zugunsten der Sachsen abtreten.

Der Siebenjährige Krieg (1756-1763) führt zu einem wirtschaftlichen Ruin Sachsens und Polens durch die preußische Kriegsführung und Politik. Im Jahre 1772 erfolgt die erste Teilung Polens. Das Land wird innenpolitisch immer instabiler. Vor allem die heterogenen Interessen des polnischen Adels verhindern die Lösung überlebenswichtiger Probleme. Russland, Österreich und Preußen nutzen diese Konflikte aus. Polen verliert ein Drittel seines Gebietes. Westpreußen geht an Preußen und Galizien an Habsburg.

Der polnische Staat bemüht sich um Reformen. An einem erneuten Erstarken Polens ist den Teilungsmächten aber nicht gelegen. Die russische Zarin Katharina II verbietet die Anwendung einer vom polnischen Sejm 1791 beschlossenen Verfassung, die Polen in eine konstitutionelle Erbmonarchie umwandeln soll. Daraufhin kommt es in Polen zu einem Aufstand, dem 1792 die zweite Teilung Polens folgt. Die Sejmabgeordneten werden gezwungen, die Hälfte des verbliebenen polnischen Reiches an die Teilungsmächte Russland und Preußen abzutreten. An Preußen fallen Danzig, Thorn, Teile Masowiens und Großpolens. Es kommt zu einem Aufstand unter Tadeusz Kosciuszko[13], der allerdings im Jahre 1794 durch preußische und russische Truppen niedergeschlagen wird. In der Konsequenz wird Polen 1795 ein drittes Mal aufgeteilt. Preußen erhält: Masowien, Bialystok, Suwalki. Warschau bleibt bis 1806 preußisch.

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[10] Grundstein der in Polen über viele Jahre führenden Jagiellonendynastie legt die Hochzeit der ungarischen Fürstentochter Jadwiga und des Großfürsten Jagiello von Litauen, die nach dem 1370 ohne direkten Nachkommen verstorbenen polnischen König Kasimir des Großen die Herrschaft in Polen übernehmen. Krakau wird zur Hauptstadt des ausgedehnten Jagiellonenreiches (vereinigtes Polen und Litauen).

[11] Sigismund III (1566-1632) war ursprünglich schwedischer Thronfolger. Er wird wegen seiner Politik der Gegenreformation im protestantischen Schweden 1599 vom Reichstag abgesetzt. In Polen hält er sich bis zu seinem Tode auf dem Thron.

[12] August II (auch der Starke) (1670-1733) stellt nach dem Tod des polnischen Königs Johann Sobieski im Jahre 1696 Ansprüche auf den polnischen Thron. Um sein Ziel zu erreichen, konvertiert er sogar zum Katholizismus. 1697 wird er zum polnischen König gewählt. Er muss 1706 zugunsten von Stanislaw Leszczynski auf die polnische Krone verzichten. Nach dem Sieg der Russen über die Schweden bei Poltawa beginnt August mit der Rückeroberung Polens. Er gewinnt schließlich die polnische Krone zurück. 1719 wird er offiziell als polnischer König bestätigt. Er stirbt in Warschau.

[13] Tadeusz Andrzej Bonaventura (1746-1817) geht in die Geschichte als polnischer Offizier und Freiheitskämpfer ein. Er begibt sich 1776 nach Amerika, um am amerikanischen Unabhängigkeitskrieg teilzunehmen. Im Jahre 1784 kehrt er nach Polen zurück und leitet ab 1794 den Freiheitskampf in Polen. Jedoch endet der Aufstand mit einer Niederlage. Nach 1798 lebt Bonaventura in Frankreich und in der Schweiz und kämpft weiter vergeblich für die polnische Sache.

Deutsch-polnische Beziehungen 4

2011-12-28T14:42:00.001+01:00

Geschichte der deutsch-polnischen Beziehungen
19. Jahrhundert

4.) Das 19. Jahrhundert

1800-1850: Kampf um Wiedererlangung der polnischen Selbständigkeit

Das Jahrhundert ist geprägt von Bestrebungen der Wiedererlangung der Einheit und Selbstständigkeit Polens. Diese Bewegung wird von großen Teilen der europäischen Intelligenz mit Sympathie begleitet.

Polnische Beamte finden nur selten Zugang zu den zentralen Verwaltungsbehörden. Jedoch sind viele geringere Landratsposten mit Polen besetzt. Man versucht, vor allem im Schulwesen, die Germanisierung so weit wie möglich zu verhindern bzw. zurückzudrängen. Religion und Muttersprache werden als „höchste Heiligtümer der Nation“ von der Obrigkeit geachtet.

Das Aufeinanderprallen preußischer und polnischer Traditionen fördern bei der polnischen Bevölkerung mehr und mehr die Entwicklung eines Nationalbewusstseins und eines Bedürfnisses, die fremden Eindringlinge abzuschütteln. Im Jahre 1815 beschließt der Wiener Kongress die Schaffung eines „Königreichs Polen“ aus dem Herzogtum Warschau in einer Personalunion mit Russland. Der russische Zar wird gleichzeitig als polnischer König eingesetzt. Theoretisch wird den Polen die Zusicherung der Einheit der polnischen Nation durch Sprache und freien Verkehr (Freizügigkeit) gegeben. Der Westteil des Landes geht nun als Großherzogtum Posen an Preußen, Galizien bleibt bei Österreich, Krakau wird „freie Stadt“.

Es kommt auch zu Aufständen der Polen in den russisch besetzten Gebieten. Nach Deutschland ziehende geschlagene Aufständische werden dort von der sympathisierenden Bevölkerung teilweise begeistert unterstützt. Höhepunkt ist das Fest auf dem Hambacher Schloss 1832 mit der gemeinsamen Parole „Für unsere und Eure Freiheit!“

1850-1900: Aufstände und Repressionen

Es kommt zu zahlreichen Aufständen in den einzelnen besetzten Gebieten. Es entstehen Emigrationswellen von Polen in verschiedene Länder der Welt. Dem Streben nach einem homogenen deutschen Nationalstaat steht nun immer mehr das Streben der Polen nach einem eigenen Nationalstaat entgegen. Es kommt auch zu tiefgreifenden Auseinandersetzungen auf kulturellem Gebiet. Reichskanzler Bismarck[14] entzieht der Kirche die Aufsicht über die Schule. Dies sehen die Polen als einen gezielten Schlag gegen die katholische Kirche und reagieren mit Gegenwehr. Die deutsche Obrigkeit will dieser mit einer gezielten Germanisierung begegnen. Im Jahre 1876 wird Deutsch als alleinige Amtssprache im preußischen Teilgebiet proklamiert. In den Jahren 1885/1886 werden die aus dem Königreich Polen stammenden jüdischen und polnischen Wanderarbeiter ausgewiesen. Dies erfolgt in sehr harter Form und stößt nicht nur bei den Polen, sondern auch bei der Reichstagsmehrheit des Kaiserreichs auf harsche Kritik.

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[14] Bismarck, Otto Eduard Leopold, Graf von (1815-1898) wird 1871 erster Kanzler des Deutschen Reiches und behält diesen Posten bis 1890 inne.

Deutsch-polnische Beziehungen 5

2011-12-28T14:41:00.001+01:00

Geschichte der deutsch-polnischen Beziehungen
20. Jahrhundert

5.) Das 20. Jahrhundert

1900-1939: Wiedererlangung der polnischen Unabhängigkeit

1914 beginnt der Erste Weltkrieg. Der polnische Offizier Jozef Pilsudski[15] versucht die Chance Polens, seine Selbständigkeit wiederzuerlangen, zu nutzen. Er hofft auf die Niederlage Russlands und der Mittelmächte. Zunächst kämpft er mit seinen Verbänden auf österreichischer Seite und verbündet sich schließlich mit den Westmächten. Im Jahre 1916 kommt es zur Proklamation eines „Königreichs Polen“ ohne souveräne staatliche Kompetenzen. Es gibt Diskussionen wie die Gebiete Schlesien, Pommern, West- und Ostpreußen zurückzugewinnen seien. Im Januar des Jahres 1918 fordert Präsident Wilson[16] die Schaffung eines unabhängigen polnischen Staates. Im November bricht die deutsche Verwaltung in Warschau zusammen. Pilsudski kehrt aus der Festung Magdeburg nach Polen zurück. Er wird Staatschef des wieder unabhängigen Polen. 1919 legt der Vertrag von Versailles die Westgrenze Polens fest. Nach einer Volksabstimmung bleibt der südliche Teil Ostpreußens beim Deutschen Reich. In Oberschlesien findet 1921 eine Volksabstimmung statt. 60% votieren für Deutschland, 40 % für Polen. Schließlich kommt es zur Teilung Oberschlesiens: Gleiwitz, Beuthen, Hindenburg blieben deutsch, Kattowitz wird polnisch.

Es kommt zu wachsenden Spannungen zwischen Polen und Deutschland.

Der Abschluss eines Nichtangriffspaktes mit Deutschland im Jahre 1934 soll Polen formal vor einem neuen Überfall durch ein ehemaliges Besatzerland schützen.

1939-1945: Der deutsche Überfall auf Polen im Zweiten Weltkrieg

Bereits vor Ausbruch des Zweiten Weltkrieges besiegelt der sogenannte „Hitler-Stalin-Pakt“ mit seinem geheimen Zusatzprotokoll die Abgrenzung der Interessen Berlins und Moskaus in bezug auf Polen. Am 01. September des Jahres marschiert die deutsche Armee ohne Kriegserklärung in Polen ein. Da die Rote Armee ab 17. September aktiv in die Kampfhandlungen eingreift, ist bereits nach 18 Tagen die militärische Niederlage Polens unabwendbar. Die Sowjetunion und das Deutsche Reich teilen sich entlang der Demarkationslinie das Territorium auf. Polen hört wieder auf, als Staat zu existieren. Dabei haben die deutschen Besatzer schon bald mit aktivem polnischen Widerstand zu kämpfen. Das brutale Vorgehen der SS und der von den Deutschen gestellten Milizen verstärken den Hass auf die Besatzungsmacht. Ein von den Deutschen vorgesehenes Germanisierungsprogramm hat das Ziel, die polnische Bevölkerung aus den besetzten Gebieten auszutreiben und zu versklaven, sowie die Intelligenz zu vernichten.

Ein Fünftel aller Polen hat am Ende des Krieges das Leben eingebüßt.

Im Jahr 1944 verzeichnet die Rote Armee immer mehr Gebietsgewinne im Westen. Mit ihrem Eindringen auf das Gebiet des Deutschen Reiches verlassen viele Deutsche zwangsweise ihre Heimat. Das Schicksal der Vertriebenen stellt eine weitere Tragödie des Krieges dar.

Das Potsdamer Abkommen legt am 02. 08. 1945 neue Nachkriegsgrenzen fest. Die polnische Grenze wird nach Westen verschoben. Alle Gebiete östlich der Oder-Neiße-Linie fallen an Polen. Es werden zahlreiche Deutsche aus den zu Polen gehörenden Gebieten umgesiedelt. Insgesamt verlassen Polen bis 1950 ca. 3,2 Millionen Deutsche.

Nach 1945: Beziehungen zwischen der Volksrepublik Polen und den beiden deutschen Staaten

Polen ist sowjetisch dominiert. Die beiden nach dem Krieg entstandenen Staaten betreiben in bezug auf Polen eine unterschiedliche Politik. Die Außenpolitik wird durch die jeweilige Supermacht (USA, UdSSR) diktiert. Mit der dem sozialistischen Ostblock zugeordneten DDR wird eine freundschaftliche Zusammenarbeit aufgebaut. Zwischen der BRD und Polen gestalten sich die Beziehungen lange Zeit schwierig. Ein Hauptgrund dafür ist der Streit über die endgültige Anerkennung der Oder-Neiße-Grenze.

Auf der 4. Tagung der Konferenz der Stellvertretenden Außenminister der vier Großmächte 1947 in Moskau bestreiten die Westmächte den endgültigen Charakter der Potsdamer Entscheidung hinsichtlich der deutsch-polnischen Grenze. Dies wird von der Sowjetunion stark kritisiert. Gleichzeitig protestiert Polen gegen die Infragestellung der Oder-Neiße-Linie.

1949-1990: Beziehungen zwischen VR Polen und DDR

Am 12. 10. 1949 erklärt der Ministerpräsident der DDR, Otto Grotewohl[17], in seiner ersten Regierungserklärung, dass die DDR die Westgrenze Polens endgültig anerkennt. Am 18. 10. 1949 erkennt Polen die DDR an und nimmt mit ihr diplomatische Beziehungen auf. Im Juni 1950 unterzeichnen Polen und die DDR in Görlitz schließlich ein Abkommen über die Markierung der deutsch-polnischen Grenze an Oder und Neiße.

Im Jahre 1953 gibt die polnische Regierung in einer Erklärung ihren Verzicht auf weitere Wiedergutmachung seitens der DDR bekannt.

1955 erklärt Polen den Kriegszustand mit Deutschland für beendet. Dieser Beschluss bezieht sich auf eine adäquate Entschließung des Obersten Sowjets der UdSSR. Im selben Jahr unterzeichnen Albanien, Bulgarien, die ČSSR, DDR, Polen, Rumänien, Sowjetunion und Ungarn einen Beistands- und Freundschaftspakt (Warschauer Pakt).

Ein auf 20 Jahre ausgelegtes Abkommen über Freundschaft und Zusammenarbeit wird 1967 zwischen Polen und der DDR unterzeichnet. Grundlage dafür bilden die gegenseitige Anerkennung der territorialen Integrität beider Staaten und die Aufforderung an die BRD die Grenze zur DDR und zwischen DDR und Polen zu respektieren.

Im Jahre 1971 kommt es zur Unterzeichnung eines Abkommens zwischen Polen und der DDR über den Grenzverkehr. Mit dem Inkrafttreten dieses Abkommens (1. Januar 1972) wird die Grenze für Staatsangehörige beider Länder offen.

In den 70er und 80er Jahre finden zahlreiche gegenseitige Partei- und Staatsbesuche zwischen der DDR und der VR Polen statt. Der kulturelle und wirtschaftliche Austausch wird intensiviert.

Die von Solidarnosc geführten Demokratisierungsbestrebungen finden zwar in der Bevölkerung der DDR Widerhall, stoßen aber auf rigide Abgrenzungsversuche seitens der Staatsführung der DDR.

1949-1990: Beziehungen zwischen VR Polen und BRD

Am 20. September 1949 spricht sich Bundeskanzler Adenauer[18] in seiner ersten Regierungserklärung gegen die Anerkennung der Oder-Neiße-Grenze aus.

Die Beziehungen zwischen den beiden Ländern bleiben aufgrund des Grenzproblems gespannt. Im Jahr 1957 erklärt sich W. Gomulka[19] (1. Sekretär der PVAP) bei einer Anerkennung der Oder-Neiße-Grenze durch die BRD bereit, die Beziehungen Polens zur Bundesrepublik zu normalisieren. Die Bundesregierung ist dazu noch nicht bereit.

Dennoch gehen die Bemühungen um eine gegenseitige Annäherung weiter. Ein dreijähriges Handelsabkommen zwischen Polen und der BRD wird 1963 unterzeichnet. Einen besonderen Meilenstein markiert dabei das Jahr 1970. In diesem Jahr besucht Bundeswirtschaftsminister Schiller[20] als erstes Mitglied der Bundesregierung offiziell die VR Polen.

Am 12. August wird der Moskauer Vertrag zwischen der Bundesrepublik Deutschland und der Sowjetunion geschlossen. Darin verzichtet die deutsche Seite auf Gebietsansprüche und bezeichnet die Oder-Neiße-Grenze und die Grenze zur DDR als unverletzlich.

Im Oktober des Jahres wird ein langfristiges Abkommen zwischen der BRD und Polen über den Warenverkehr und die Zusammenarbeit auf wirtschaftlich-technischem Gebiet abgeschlossen. Am 07.12. kommt es zur Unterzeichung des Warschauer Vertrages. Dieser bildet die Grundlage der Normalisierung der gegenseitigen Beziehungen zwischen beiden Ländern. Eine besondere Bedeutung hat dabei der Besuch von Bundeskanzler Brandt[21] an der Spitze der deutschen Delegation in den Warschauer Gedenkstätten. Weltweite Beachtung ruft der Kniefall Willy Brandts vor dem Denkmal für die Opfer des Warschauer Ghettos hervor.

In den Jahren 1972-1980 kommt es zur Unterzeichnung verschiedener Abkommen zwischen BRD und Polen (Fischereiabkommen, Abkommen über die Entwicklung der wirtschaftlichen, industriellen und technischen Zusammenarbeit, über den zivilen Luftverkehr, über kulturelle Zusammenarbeit u.a.) Es erfolgen gegenseitige Staatsbesuche. Im Jahr 1972 werden offiziell diplomatische Beziehungen zwischen der BRD und Polen aufgenommen. Wichtiger Höhepunkt für den weiteren Friedensprozess in Europa ist 1975 die Unterzeichnung der Schlussakte der KSZE in Helsinki. Es wird darin die Unantastbarkeit der Grenzen und der territorialen Integrität der europäischen Staaten betont. 1977 findet in Bonn findet das erste „Forum Bundesrepublik Deutschland – VR Polen“ statt. Daran nehmen Vertreter aus Politik, Wirtschaft, Wissenschaft und der Intellektuelle teil. Hauptdiskussionsthema ist die Normalisierung der Beziehungen zwischen den beiden Ländern. Im selben Jahr besucht Bundeskanzler Schmidt[22] Polen.

In den Jahren 1983-1989 gibt es nach Aufhebung des Kriegsrechts in Polen weitere Annäherungsversuche zwischen der Bundesrepublik Deutschland und der VR Polen.

1990-2003: Beziehungen zwischen Polen und dem wiedervereinten Deutschland

Nach der deutschen Vereinigung werden Anstrengungen unternommen, eine neue Qualität der Beziehungen zwischen Polen und Gesamtdeutschland zu erreichen. Es werden neue Abkommen abgeschlossen und die Zusammenarbeit wird auf wirtschaftlichem und kulturellem Gebiet ausgebaut. Im Jahr 1990 wird ein Vertrag zwischen der Bundesrepublik Deutschland und der Republik Polen über die Bestätigung der zwischen ihnen bestehenden Grenze abgeschlossen.

Im 17. Juni 1991 wird der Vertrag zwischen BRD und Polen über gute Nachbarschaft und freundschaftliche Zusammenarbeit abgeschlossen. Im Zusammenhang mit diesem Vertrag kommt es zur Unterzeichnung einzelner Abkommen und Vereinbarungen: über das Deutsch-Polnische Jugendwerk, Vereinbarung über die Bildung eines Deutsch-Polnischen Umweltrates, Notenwechsel über die Einrichtung der Deutsch-Polnischen Regierungskommission für regionale und grenznahe Zusammenarbeit.

Im Jahr 1998 beginnen die offiziellen Beitrittsverhandlungen Polens mit der EU. Gemeinsam mit Ungarn und Tschechien wird Polen 1999 in die NATO aufgenommen.

Das Jahr 2003 markiert den Beginn der Schaffung der offiziellen Rahmenbedingungen für Polens Beitritt zur EU im Jahre 2004.

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[15] Jozef Klemens Pilsudski (1867-1935) prägt den Verlauf der polnischen Geschichte im 20. Jahrhundert entscheidend. Bereits während seiner Studentenzeit engagiert er sich in der sozialistischen Bewegung, die sich für die Unabhängigkeit Polens von Russland einsetzt. Wegen angeblicher Beteiligung an einer Verschwörung zur Ermordung des Zaren Alexander III wird er von russischen Behörden festgenommen und, obwohl ihm keine Schuld nachgewiesen werden kann, nach Sibirien verbannt. Pilsudski kehrt 1892 aus der Verbannung zurück und beteiligt sich an der Gründung der Polnischen Sozialistischen Partei , deren Ziel vorrangig im Kampf für die Unabhängigkeit Polens besteht. Im I. Weltkrieg kämpfte Pilsudski auf Seiten der Mittelmächte gegen Russland. Einem von den Mittelmächten für das Königreich Polen eingesetzten Staatsrat gehörte auch Pilsudski an. 1917 wird er von den Deutschen verhaftet, da er eine unabhängige polnische Regierung fordert. Nach seiner Freilassung 1918 kehrt er nach Warschau zurück, wird Oberbefehlshaber der polnischen Armee und übernimmt schließlich als Staatschef auch die politische Macht in der polnischen Republik. Obwohl Pilsudski 1922 unter der neuen demokratischen Verfassung auf die Kandidatur für das Präsidentenamt verzichtet und als Generalstabschef zurücktritt, bleibt er bis zu seinem Tode der starke Mann in Polen. Von 1926 bis 1935 ist er Kriegsminister und Oberbefehlshaber der Truppen. 1933 erwägt er einen Präventivkrieg gegen Deutschland, stößt aber bei Frankreich auf Ablehnung, was schließlich zum Abschluss des Nichtangriffspaktes mit Hitler führt.

[16] Thomas Woodrow Wilson (1856-1924) ist von 1913 bis 1921 Präsident der USA. Außenpolitisch spielt er eine bedeutende Rolle bei der Gründung des Völkerbundes.

[17] Otto Grotewohl (1894-1964) ist von 1949 bis 1964 Ministerpräsident der DDR.

[18] Konrad Adenauer (1876-1967) ist von 1949 bis 1963 erster Bundeskanzler der Bundesrepublik Deutschland. Er prägt während seiner langen Amtzeit wesentlich die Außen- und Innenpolitik der Bundesrepublik. Sein wichtigstes außenpolitisches Ziel, ist die Westintegration der Bundesrepublik.

[19] Die Politik Wladyslaw Gomulkas (1905-1982) prägt die Nachkriegspolitik Polens entscheidend. Sein bereits frühes Engagement in der kommunistischen Partei bringt ihn mehrmals ins Gefängnis. Während des II. Weltkriegs kämpft er im polnischen Widerstand. Zwischen 1945 und 1949 ist der stellvertretender Ministerpräsident und Minister „für die wiedergewonnenen Gebiete“ im Westen Polens. Gomulka versucht einen gegenüber der sowjetischen Staatsführung unabhängigen Kurs zum Sozialismus zu verfolgen. Dies führt zu seiner Verhaftung im Jahre 1951. Erst 1954 wird er im Zuge der Entstalinisierung entlassen und rehabilitiert. Er wird erster Sekretär des Zentralkomitees der Partei und übernimmt damit eine führende Rolle in Polen. Er muss allerdings nach den schweren Unruhen 1970 zurücktreten.

[20] Karl Schiller (1911-1994) ist zwischen 1966 bis 1972 Bundeswirtschaftsminister. Schließlich gerät er wegen seines Sparkonzepts zunehmend in Konflikt mit seiner Partei. Er muss als Wirtschafts- und Finanzminister zurücktreten.

[21] Willy Brandt (1913-1992) ist zwischen 1969 und 1974 der vierte Bundeskanzler der Bundesrepublik. Er ergänzt die von Adenauer in der Ära des Kalten Krieges begründete Westintegration der BRD durch eine Politik der Verständigung und Aussöhnung mit Osteuropa.

[22] Helmut Schmidt (*1918) ist zwischen 1974 und 1982 der fünfte Bundeskanzler der Bundesrepublik. Seine Amtszeit ist geprägt von Problemen der schwersten Weltwirtschaftskrise seit 1929 und durch die Verschärfung der innenpolitischen Situation als Folge der Mordanschläge der linksterroristischen Rote-Armee-Fraktion. Er wird nach einem konstruktiven Misstrauensvotum von Helmut Kohl als Bundeskanzler abgelöst. Seit 1983 wirkt Schmidt an der Mitherausgabe der Hamburger Wochenzeitung „Die Zeit“ mit.

Deutsch-polnische Beziehungen 6

2011-12-28T14:40:00.004+01:00

Geschichte der deutsch-polnischen Beziehungen
Literaturhinweise

6.) Literaturhinweise

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Das Deutschlandbild

2011-12-28T13:38:00.007+01:00

Das Deutschlandbild im russischen Dokumentarfilm
des 20. Jahrhunderts

Das Deutschlandbild im russischen Dokumentarfilm
des 20. Jahrhunderts. Stationen wechselnder Perspektiven.

In: Blick / Gegenblick. Sowjetische und deutsche Dokumentarfilme.
Programmheft zur Retrospektive des Bundesarchiv-Filmarchivs und des 46. Internationalen Leipziger Festivals für Dokumentar- und Animationsfilm 2003.

Die Beziehungen zwischen Rußland und Deutschland sind durch eine lange und wechselhafte Geschichte gekennzeichnet. Dabei war das Bild, welches man sich voneinander machte ebenso Brüchen und Veränderungen unterworfen. Das bestimmte Epochen bestimmende Klischee vom anderen resultiert sowohl aus historischen Entwicklungen, orientiert sich aber auch an verschiedenen, mit der eigenen Geistestradition verbundenen Vorstellungen.

Vorab sei folgendes angemerkt: Begriffe wie „Russen“, „Deutsche“ etc. sind historisch bedingt. Konkrete Vorstellungen von nationaler Identität bildeten sich innerhalb der europäischen Geistesgeschichte erst im 19. Jahrhundert heraus. Abgrenzung und Definition nationaler Einheiten bleiben bis heute ein umstrittenes Thema.

Ich möchte darauf verweisen, daß ich die im folgenden von mir zu analysierenden Dokumentarfilme in die spezifisch russische geistesgeschichtliche Tradition einordnen lassen und ich mich deshalb explizit auf den spezifisch russischen Deutschlandblick konzentrieren werde. Hinsichtlich der zeitlichen Eingrenzung sei darauf verwiesen, daß es vor allem um die Filme geht, die vor der Perestrojka entstanden sind. In diesem zeitlichen Rahmen sollen einigen Stationen des wechselnden Blickes aufeinander umrissen werden.

Zu Beginn sei ein kurzer Einblick in die Geschichte russischer Deutschlandbilder gegeben, um die Untersuchungen historisch konkreter verorten zu können, Traditionen sichtbarer zu machen.

Haupttendenz des russischen Blickes nach Westen war seit dem Mittelalter bis zum 18. Jahrhundert eher ein distanziert-kritischer. Ein Aspekt, der diese Entwicklung determinierte waren die Nachwirkungen des Mongolen-Tatarenjochs, das Rußland ca. vom 13. Bis zum 15, Jahrhundert mehr unter asiatischen Einfluß brachte.

Es gab aber auch einen zweiten Aspekt, der einen kritischen Blick nach Westen und damit auch auf die Deutschen forcierte. Dabei handelt es sich um die russisch-orthodoxe Kirche, die sich auf die byzantinische und nicht auf die römische Tradition beruft. Vor allem im russischen Mittelalter blieb die Einstellung den Fremden gegenüber vor allem konfessionell geprägt.

Einschlägige Forschungen belegen, daß es kaum differenzierte Fremdenbilder bis zum Zeitalter der Aufklärung im russischen Schrifttum gibt.

Ein Wendepunkt des russischen Verständnisses vom Westen und damit auch von Deutschland setzte mit der Regierungszeit Peters I. ein und kulminierte während der ersten Herrschaftsphase Katharina II. Man war nun um Annäherungen vor allem auf wirtschaftlichem Gebiet bemüht, übernahm westliche Moden.

Ergebnis dieser plötzlichen, kompromißlosen und rigiden Hinwendung zum Westen aber war ein Bruch in der russischen Geistesgeschichte, der bis heute spürbar bleibt. Besonders im 19. Jahrhundert setzte eine intensive Auseinandersetzung mit den zwei Polen der russischen Geschichte ein: Mißtrauen und Rivalität gegenüber der westlichen Kultur – rückhaltlose Öffnung auf allen Gebieten. Spuren dieser Auseinandersetzung lassen sich besonders im 19. Jahrhundert in allen Bereichen der russischen Geistesgeschichte (Publizistik, Philosophie, Literatur) eruieren. Eine Kulmination und Verdichtung erfuhr die Problematik in der berühmten Polemik zwischen Westlern und Slavophilen, die nachhaltigen Einfluß auf russischen Fremdenbilder auf allen Ebenen hatte. Während die Westler die Rückständigkeit Rußlands betonten und den Anschluß an den Westen für unumgänglich hielten, entwickelten die Slawophilen geschichtliche Konstruktionen, die einen Sonderweg Rußlands legitimieren sollten. Dabei wurden Mythen, Legenden und metaphysische Spekulationen zu einem umfassenden Erklärungsversuch des Antagonismus zwischen Ost und West verdichtet: Der Westen wurde als individualistisch, rationalistisch, kühl beschreiben. Das westliche Bewußtsein neige dazu, die Dinge zu zergliedern und spalte damit die Einheitlichkeit des Seins. Die damit dem Westen immanenten destruktiven Kräfte würden zu dessen baldigem Untergang führen.

Rußland dagegen sei emotional, altruistisch, universal denkend, seine Bestimmung sei es, alle Gegensätze zu vereinen. Seine Stärke liege in der Kommunarität, der Schaffung der Einheit aus der Vielheit. Hieraus resultiere ein russischer missionarischer Anspruch, der bald in eine Führungsrolle in der Welt münden solle.

Ins Spiel gebracht wurden dabei teilweise auch Überlegungen, die den Westen als männlich und Rußland als weiblich konnotierten. Die faschistische Propaganda nutzte später, zum Beispiel, Versatzstücke der im 19. Jahrhundert aufkommenden geistigen Auseinandersetzung zwischen Ost und West und paßten sie ihrer Ideologie an. So sah man im Westen den aktiven männlichen Part, der das russisch-weibliche gewaltsam erobern, überwinden und unterwerfen müsse.

Aus der Auseinandersetzung zwischen Östlichem und Westlichem resultierten auch Vorstellungen vom Deutschen in der russischen Literatur, der Philosophie, in der Publizistik etc. Damit wirkten die sich in der russischen Geistestradition herausbildenden Vorstellungen auch noch im 20. Jahrhundert fort.

Das 20. Jahrhundert brachte aber auch ein neues Medium, welches sich Fremdenbildern und dabei speziell dem Deutschen zuwandte. Dieses Medium war der Film. Hier sind vor allem die Erkenntnisse von Oksana Bulgakowa hervorzuheben.1

Einerseits bezieht sich der frühe sowjetische Film auf die überkommenen geistigen Traditionen, andererseits bemüht er sich um die Abgrenzung von traditionellen Künsten, was zu inhaltlichen und stilistischen Innovationen führte.

Wichtig wäre hier anzumerken, daß der Film ob seiner Massenwirksamkeit als gutes Mittel zur Verbreitung sozialistischer Ideale gesehen wurde. So wurden die Deutschen in den 20er Jahren vor allem als Klassenbrüder betrachtet, mit denen man sich über nationale Grenzen hinweg verbünden müsse. Zu Zeiten des aufkommenden Faschismus wurde der deutsche Arbeiter als unschuldiges Opfer der nationalsozialistischen Ideologie gesehen, dem man die Augen öffnen müsse. Die Kriegszeit war teilweise von einem sehr negativen Deutschenbild geprägt, da man diese nun ausschließlich alle als Monster oder Verbrecher sah.

Die Rezeption der Nachkriegszeit ist gekennzeichnet vom Kampf der beiden Weltsysteme, wobei DDR und BRD natürlich unterschiedlich verortet wurden. Die DDR war Mitglied der sozialistischen Gemeinschaft, sollte in die Einheit integriert, vom großen Bruder geführt werden. Hier treten Vorstellungen von der russischen Mission wieder überdeutlich hervor. Die Nach-Perestrojka-Ära hat im Prinzip wieder alle Facetten des russischen Geisteslebens auf den Plan gerufen.

Die bisherigen Forschungen zu Bildern des Deutschen in russischen Filmen des 20. Jahrhunderts beziehen sich allerdings vor allem auf Spielfilme. Deutsch-russische Beziehungen sind Themen von Filmreihen und Filmfestivals.

So fand, zum Beispiel, 1995 in Berlin eine Ausstellung unter dem Titel „Berlin- Moskau / Moskau - Berlin 1900-1950“ statt, die eine Filmreihe im Programm hatte, deren Augenmerk sich auf deutsch-russische Wechselseitigkeit im Filmbereich richtete. Der überwiegenden Anteil der hier russische Deutschlandbilder vermittelnden Filme gehörte allerdings in den Bereich des Spielfilms. Eine Fortsetzung der Ausstellung unter dem Titel „Berlin - Moskau / Moskau - Berlin 1950-2000“ ist für den Zeitraum September 2003 bis Januar 2004 geplant.

Ein Kapitel deutsch-russischer Wechselseitigkeit schlägt auch das diesjährige Festival des mittel- und osteuropäischen Films in Wiesbaden („goEast“: März-April 2003) auf. Auf einem Symposium untersuchen Filmspezialisten unter Leitung des Berliner Filmhistorikers Hans-Joachim Schlegel „Bilder des Deutschen im sowjetischen und postsowjetischen Kino“,2 wobei wiederum der Spielfilm dominiert.

Die Leipziger Retrospektive zu Beziehungen zwischen Rußland und Deutschland schlägt deshalb ein wichtiges, in vielerlei Hinsicht neues Kapitel der Betrachtung deutsch-russischer Wechselseitigkeit auf.

Der Dokumentarfilm wird in der Filmgeschichte, im Vergleich mit anderen Genres, weniger stark beachtet.3 Dabei spielte er, zum Beispiel, in der Sowjetunion, vom Beginn der Filmgeschichte an, eine wichtige Rolle. Der in der Kunstästhetik insgesamt als führende Richtung verortete sozialistische Realismus ließ den Fakt bzw. das Dokument zu einem zentralen Vehikel der künstlerischen Methode werden. So wurden im russischen Dokumentarfilm der 20er Jahre zu einem weitaus früheren Zeitpunkt experimentelle Techniken und innovative Darstellungsarten angewandt, als im Spielfilm. Der Dokumentarfilm galt, wenigstens zu Beginn der Filmgeschichte, als ideales Medium zur Verwirklichung der Methode des sozialistischen Realismus. Frühe Filmkünstler waren entweder darum bemüht, den Film als Synthese der traditionellen Künste zu sehen (Literatur, Malerei, Musik) oder als völlig neues Ausdrucksmedium. Man setzte dann bewußt auf Gestaltungsmittel, die in anderen Künsten so nicht möglich waren.

Thematisch konzentriert sich der frühe sowjetische Dokumentarfilm auf das eigene russische Leben. Man war darum bemüht, die Vorzüge des neuen sozialistischen Lebensideals zu demonstrieren. Aber auch der Blick auf das Eigene impliziert Vorstellungen vom anderen, Der Kommunismus sollte nach dem Willen der neuen Ideologie auf der ganzen Welt siegen. Dieser universelle Anspruch forderte spezielle künstlerische Ausdrucksformen. Man wollte schließlich überzeugen.

Aber auch das Andere, Fremde u.a. auch das Deutsche fand Eingang in den sowjetischen Dokumentarfilm.

Der wohl bekannteste avantgardistische sowjetische Dokumentarfilm der 20er Jahre ist Dsiga Wertows „Der Mann mit der Kamera“ (1929). Im Mittelpunkt steht der Lebensrhythmus einer Großstadt, dargestellt anhand der Ereignisse eines einzigen Tages: morgendliches Erwachen, Arbeitsleben, Freizeitgestaltung bis hin zum Abend. Verschiedene Lebenszyklen sind ins Gesamtgeschehen integriert, zum Beispiel: Hochzeit, Geburt, Sterben.

Wertows Dokumentarfilm beschreitet filmästhetisch neue Wege. Im Vorspann wird explizit darauf hingewiesen, daß das Werk darauf ausgerichtet sei, eine internationale, universelle Kinosprache zu schaffen, die sich sowohl von der Sprache des Theaters als auch der Literatur unterscheide. Die Rekurrierung auf Sprache ist nicht zufällig. Zahlreiche Avantgarde-Künstler waren von den Theorien der „Formalen Schule“ beeinflußt4 , die literarische Werke unter maßgeblicher Beteiligung der aus der Sprachwissenschaft entlehnten Methoden zu analysieren begannen. Sprache galt ihnen nicht nur als Hauptkommunikationsmittel, sondern als universeller Code, der sich auf alle Bereiche des Daseins übertragen lasse. Die Welt wurde in diesem Verständnis als Text betrachtet, der nach bestimmten linguistischen Regeln aufgebaut ist. Die Entschlüsselung dieser Regeln und Zusammenhänge macht die Welt durchschaubar. Wertow wollte mit seinem Film eine neue, für das neue Medium charakteristische Sprache schaffen, die aber auch für den Rezipienten durchschaubar gemacht werden sollte.5

Die Arbeit, das Tun des Kameramanns sollte transparent gemacht werden; er wurde selbst bei der Arbeit gefilmt, dem Zuschauer wurden die unterschiedlichen Funktionen und Möglichkeiten einer Filmkamera vor Augen geführt. Der Film soll bewußt als „gemacht“ erscheinen, der Zuschauer soll sich nicht der Illusion der Unmittelbarkeit des Gesehenen hingeben, sondern zum analytischen Denken stimuliert werden.

Wertows Film wirkt wie ein abgeschlossenes Ganzes, hat symphonischen Charakter, ist kaum vordergründig mit Politik oder Ideologie überfrachtet. Um so bedeutsamer ist der Umstand, daß es quasi zu einem Bruch innerhalb des Ganzen kommt, als das Deutsche bzw. das Verhältnis zu Deutschland im Film zum Thema wird. Es entsteht eine Dissonanz, eine Unterbrechung des „Sprechaktes“, was die Thematik dabei nur noch exklusiver macht. Die bis dahin im Film betonte Harmonie weicht einem bewußten Antagonismus.

Eingeleitet wird die filmische Sequenz durch das Bild mehrerer vom Sturm gepeitschter Bäume. Der ruhige Lebensrhythmus wird unterbrochen. In kurzer Folge werden hintereinander zwei Plakate präsentiert: 1.) eines mit der Aufschrift: „Selennaja Mauella“ („Die grüne Manuella“), mit frivolen Bildern darunter und ein zweites mit den Worten „Kino ‚Proletarij‘ Theater“ („Kino ‚Proletarier‘ Theater“). Das proletarische Theater wird der dekadenten westlichen, in diesem Falle deutschen, Kultur gegenübergestellt. Daraufhin werden Russen und Deutschen bestimmte charakterisierende Motive zugeordnet. Die Deutschen erscheinen als betrunkene Besucher einer Bierhalle.6

Dem Deutschen zugeordnet ist ein Haufen Krebse, wobei einer der Krebse auf der Spitze tanzt und schließlich abstürzt. Eine visuelle Persiflage auf den schon in dieser Zeit von den zur Macht strebenden Nationalsozialisten verbreiteten Führerwahn.

Der Mann mit der Kamera entsteigt schließlich einem überdimensionalen Bierglas, was einem Akt der Befreiung symbolisiert.

Ein Szenenwechsel präsentiert dem Zuschauer ein Lenin-Bildnis an einer Hauswand und ein Schriftzug über der Tür verrät, daß es sich hierbei um einen Freizeitclub mit Namen „Lenin“ handelt, wo u.a. Halma und Schach gespielt wird. Das Spiel visualisiert die vom Künstler vorausgeahnte Konfrontation zwischen Russen und Deutschen. Diese Konfrontation wird schließlich zu einer offenen Auseinandersetzung stilisiert: Eine Frau schießt auf eine Puppe mit Bayernhut und Hakenkreuz, eine Hand hält ein Messer, es erscheint der Schriftzug „Batko faschismu“ („Kampf dem Faschismus“).

Dazwischen eine Aufnahme von nebeneinander stehenden Bierflaschen, wobei eine nach der anderen wie von Geisterhand verschwindet.

Der Mann mit der Kamera tritt aus einem Spirituosenladen und begibt sich zum Leninclub. Im Inneren erscheint ein riesiges Plakat, das einen berittenen Offizier zu Pferde vor einer mit fünfzackigen Sternen übersäten Landkarte der Sowjetunion zeigt. Mit dem Wechsel des Kameramanns in den Club verschwinden die deutschen Motive: Man sieht nur noch einmal kurz einen von Füßen zertretenen deutschen Adler am Boden liegen.

Es erscheint ein Klavier in einem überdimensionalen Lautsprecher, eine Frau spielt Xylophon auf leeren Flaschen, man sieht lachende Gesichter, stampfende Füße, auf einem Klavier spielende Hände.

Die Identifizierung der Deutschen als Trinker, kehrt gleichzeitig den bis dahin für die Kennzeichnung von Russen und Deutschen charakteristischen Mythos in sein Gegenteil. Traditionell sah der Stereotyp den Russen als emotional sinnlichen Genießer, der vor allem dem Alkoholkonsum zugetan war. Dem Deutschen hingegen wurde gern kühle Rationalität zugeschrieben. Hier nun sieht man den trinkenden, jeder Rationalität baren Deutschen den intellektuell aktiven Russen (zum Beispiel beim Schachspiel) gegenübergestellt.

Der Schlüssel zur Interpretation des Verhältnisses zwischen Russen und Deutschen liegt hier auch in der Präsentation der Art der Kommunikation. Zwischen den betrunkenen Deutschen findet kein echter geistiger Austausch statt, analog zu den einzelnen Bierflaschen sind sie relativ rasch aus dem Weg zu räumen. Die aufgeschichteten Krebse symbolisieren einen willkürlich zusammengewürfelten Haufen. Dieser in sich zerrissenen Vielheit wird die organische Einheit der russischen neuen sozialistischen Volkskultur gegenübergestellt. Das lachende, spielende, tanzende und singende russische Volk bildet einen unüberwindlichen Gegensatz zur dekadenten Kultur der Deutschen. Eine ähnliche Kontrapunktsetzung finden wir übrigens auch in früheren Filme Wertows. In seinem frühen Opus „Ein Sechstel der Erde“ („Schestaja tschast mira“; 1926) wird die dekadente, untergehende Kultur des Westens der neuen proletarischen Kultur der Sowjetunion gegenübergestellt, wobei auch hier die westliche Kultur ausdrücklich deutsch konnotiert ist, zum Beispiel bei der Präsentation einer nächtlichen Stadt, deren Leuchtreklame deutsche Schriftzüge hat7. Im Film wird dem Westen vorgeworfen, die Kultur anderer Völker (z.B. der Afrikaner) zu transformieren, für sich auszunutzen, sie zu profanieren.

Im „Mann mit der Kamera“ zeigt Wertow im Gegensatz zum betrunkenen vor sich hinstarrenden Deutschen vor allem die lachenden Gesichter russischer Kinder, Frauen und Männer. Die Literaturwissenschaftler M. M. Bachtin und D. S. Lichatschow bewiesen überzeugend, daß das karnevalistische Element bzw. die sogenannte „Lachkultur“ ein integratives Element der russischen Volkskultur ist. Diese „Lachkultur“ bildete auch immer ein Vehikel der Polemik des Volkes mit den Herrschenden und wird auch zum Symbol des Zusammenstehens des russischen Volkes gegen mögliche Eindringlinge.

„Nach dem Kanon des karnevalistischen Volksfestes waren der menschliche Körper und die Welt nach einem einheitlichen Prinzip konstruiert und in diesem System identisch. Seinen Körper zu beherrschen, hieß in diesem Fall auch die Welt beherrschen, da beide gemäß der karnevalistischen Logik nach ein und demselben Mechanismus funktionieren.“8

Zahlreiche Avantgardefilme gaben sich sehr patriotisch. Sie konzentrierten ihre Aufmerksamkeit auf das Geschehen im eigenen Land. Allerdings läßt sich teilweise aus der besonderen Art, wie man sich präsentierte, der Schluß ziehen, welches Rußlandbild man beim Rezipienten erwartete bzw. welches Bild man sich selbst vom Ausland sich machte. Viele Avantgardefilme waren in diesem Sinne nicht ausschließlich für den russischen Zuschauer konzipiert.

Die Avantgarde nutzte die Montage als zentrales Ausdrucksmittel. Oft tritt uns in diesen Filmen die Masse als wichtiger Held entgegen. Hauptmethode ist der sozialistische Realismus, der sich an einem inzwischen zur Abstraktion geronnenen Ideal orientiert, das alles Zufällige aus dem menschlichen Leben aussondern will. Dabei geht man auch häufig von einem abstrakten, mit Ansätzen eines proletarischen Bewußtseins ausgestatteten Zuschauer aus, der im Sinne des vorgegeben Ideals zu vervollkommnen sei.

Deshalb sind die frühen sowjetischen Tonfilme auch oft auf einen Dialog mit dem Zuschauer ausgerichtet. Der Zuschauer soll quasi auch eine Stimme erhalten, indem er sich innerlich mit den von der Leinwand an ihn gerichteten Gedanken, Fragen Typen, oft auch Ansprüchen auseinandersetzen kann. Das Wort an sich wird nun oft zum zentralen sujetbildenden Element:

„Im frühen sowjetischen Tonfilm ist die Artikulation des Wortes ein Akt der Selbsterkenntnis und der Identifikation und hat im Grunde genommen magischen Charakter – es ist das Wort als Sprach-Handlung, das die Masse zum Handeln in der Gesellschaft veranlaßt und so zu einem zentralen Sujet-Moment wird.“9

Esfir Schub nutzt in ihrem ersten Tonfilm „Komsomol – Leiter der Elektrifizierung“ („Komsomol – chef elektrifikacii“; 1932) das Wort auf sehr subtile Weise zur Präsentation bestimmter Idealvorstellungen vom sozialistischen Aufbau und vom „neuen Menschen“. In die einer Symphonie nachempfundene Bildkomposition, die verschiedene Stadien beim Bau eines Wasserkraftwerks in Transkaukasien beschreibt, sind Aufnahmen Reden haltender Komsomolzen (Leiter, einfach Arbeiter u.a.) eingebaut. Diese üben Kritik und Selbstkritik, preisen ihr Werk etc. Die Sprachgewalt der Redner soll von ihrer Überlegenheit zeugen. Der Sprechakt wird zu einer Art Machtdemonstration. In einer Filmszene gegen Ende des Streifens kommt auch ein amerikanischer Investor zu Wort, der sich allerdings nur mit Hilfe eines Übersetzers Gehör verschaffen kann. Er muß sich sprachlich den Russen anpassen und nicht umgekehrt.

Schub setzt auch auf Gesten, um die Überlegenheit der sozialistischen Wirtschaft zu demonstrieren. Beim avisierten Zuschauer auch und gerade im Ausland will man Staunen und Begeisterung für die Sowjetunion hervorrufen. Da das Ausland Rußland für rückständig hielt setzte man darauf, diese Vorstellungen zu entschärfen. Man setzte also eine bestimmte Sicht des westlichen Publikums auf Rußland voraus, was zu einer bestimmten Form der Selbstrepräsentation führte.

Im russischen Dokumentarfilm dominierte während des zweiten Weltkrieges verständlicherweise ein negatives Deutschlandbild. Wochenschauen berichteten über Kriegsereignisse. Um die Kampfmoral der russischen Soldaten zu erhöhen und den Widerstandswillen des Volkes anzufachen, wurde auf das Erzeugen von Haßgefühlen gegenüber den Deutschen gesetzt, die nicht mehr nur auf die Herrschenden und Kriegstreiber gerichtet waren, sondern nun auf Deutschland im Sinne eines monolithen Organismus projiziert wurden.

Die Nachkriegszeit brachte hier eine rasche Wende. Die Schuldfrage wurde wieder differenzierter gesehen, wobei ideologischen Aspekten ein besonders großer Einfluß zukam. Man teilte nun das sich teilende bzw. geteilt werdende Deutschland in einen guten sozialistischen und bösen kapitalistischen Bereich auf. Dabei wurde die Bundesrepublik mit der gesamten westlichen Hemisphäre zugeordneten Negativa ausgestattet wie: Ausbeutung und Unterdrückung der Arbeiterklasse, Kriegstreiberei, soziale Ungerechtigkeit.

Die Mehrzahl dokumentarischer Projekte richtet sich auf die Darstellung der freundschaftlichen Zusammenarbeit zwischen der DDR und der UdSSR. Aber auch die Aufarbeitung der historischen Ereignisse der jüngsten Vergangenheit erhielt einen großen Stellenwert. Auf diesem Gebiet erlebte vor allem der Kompilationsfilm künstlerische Höhepunkte. Schwerpunktmäßig bezog man sich in der Vergangenheitsbewältigung auf die Ereignisse des 2. Weltkrieges, vor allem der Sieg der Roten Armee wurde immer wieder herausgehoben. In Filmtitel findet sich häufig das Wort „Befreiung“.10

Den direkt auf die Kriegsereignisse reagierenden Dokumentarfilmen folgen später Filme, die die Zeit von Faschismus und Krieg aus einer eher analytisch-rationalen Perspektive zu untersuchen versuchen.11

Ein weiteres zentrales Anliegen sowjetischer Dokumentarfilme war natürlich auch die Darstellung der Entwicklung im neuen, von Rußland dominierten Teil Deutschlands, der mit der Sowjetunion als konform tradierte sozialistische Aufbau, Freundschaftsbegegnungen, Staatsbesuche etc.12

Es wurden natürlich auch Filme zu anderen, die Mannigfaltigkeit des Lebens repräsentierenden Bereichen gedreht.13 In meinen folgenden Analysen konzentriere ich mich aber auch Repräsentanten der oben genannten zentralen Bereiche.

Der Film „Die Befreiung Berlins“ (1945/1967) unter der Regie von Juli Raisman berichtet von der Entscheidungsschlacht um Berlin im April 1945. Es handelt sich dabei um eines der bekanntesten Filmwerke über die letzten Ereignisse des Zweiten Weltkrieges. Vorab sei darauf verwiesen, daß der Film in zwei Fassungen vorliegt. Die Urfassung von 1945 wurde im Jahre 1967 im Kontext der Entstalinisierung verändert. Die zweite Fassung ist weniger pathetisch, es werden kaum noch Aufnahmen von Stalin gezeigt, die Darstellung der russischen Generalität wurde eingeschränkt, Kampfszenen wurden gekürzt. 14

Ein besonderer russischer Blick auf die Beziehungen zwischen Rußland und Deutschland ist hier durchaus präsent. Die Betrachtung des Kontrahenten von russischer Seite aus wird auf verschiedenen Ebenen thematisiert, die miteinander verwoben sind. Es wird bereits vermieden, ein prononciert negatives, die Deutschen als unmenschliche Monster charakterisierenden Bild zu schaffen. Der Deutsche wird vor allem als Verlierer und darauf als Schutzbefohlener konnotiert.

Die historische Ebene greift zurück auf das Jahr 1760, als das Berliner Stadtoberhaupt eine Kapitulationsurkunde unterzeichnete, die die Stadt vor der Zerstörung bewahrte. Hier wird eine ununterbrochene Traditionslinie des siegreichen russischen Volkes konstruiert.

Es existiert aber auch eine Ebene philosophisch ausgerichteter Auseinandersetzung mit dem Feind, die bestimmte überkommene Vorstellungen und Mythen, die auch in die faschistische Ideologie Eingang fanden, zerstören will.

Zu Beginn des Films wird eine mit Hitlerzitaten unterlegte animierte Landkarte präsentiert, die nach und nach all jene Gebiete zeigt, die in die Eroberungsstrategie Nazideutschlands fielen. Demgegenüber wurden dann Landkarten mit befreiten russischen Gebieten dargestellt, wobei Flüsse als zentrale Markierungspunkte dienen (z.B.: Wolga, Don, Desna, Oder u.a.). Die faschistische Landkarte ist starr, die angestrebte Ausdehnung Nazideutschlands wird durch in verschiedenen Richtungen zeigenden Pfeile symbolisiert. Die Landkarten der russischen Gebiete sind animiert, also in Bewegung. Sie haben ihr Zentrum im Fluß als Symbol des Lebens.

Auch werden Sowjetsoldaten mehrmals beim Kartenlesen gezeigt. M.E. handelt es sich hier nicht um willkürliche Aufnahmen, sondern um einen Kunstgriff, der eine tiefere Bedeutung vermitteln soll. Faschistische Mythenbildung hatte ja, wie bereits angedeutet, sich auf bestimmte Denkkonzepte beziehend und diese in ihrem Sinne umdeutend, den Deutschen auch als allen andern Völkern geistig überlegen qualifiziert. Der Deutsche war in diesem Selbstverständnis der Rationale, Verstand Besitzende, der Kopf, das Männliche, das sich das russische Land, den Körper, die Materie unterwerfen wollte – Legenden aus denen der allgemeine Führungsanspruch Hitlerdeutschlands durchaus auch abgeleitet wurde.

Der Faschismus wird – und dies ist auch Ziel der Bildaussage – von Rußland auch intellektuell überwunden. Die Russen sind den Nationalsozialisten auch geistig überlegen.

Wieder wird die russisch-deutsche Wechselseitigkeit vor allem als Gegenüberstellung der russischen Gemeinschaftlichkeit (gemeinsamer Angriff, gemeinsamer Marsch, gemeinsamer Sieg der Soldaten) gegen die deutsche Zersplitterung gestellt. Es werden vereinzelte Deutsche gezeigt, die in den Straßen kämpfen, die von den Sowjetsoldaten Brot erhalten, die den Bunker verlassende deutsche Militärführung.

Von Bedeutung ist hier auch der relativ lange Blick des Verharrens der Kamera auf dem toten Goebbels. Seit der Konstituierung der ästhetischen Prinzipien der Formalen Schule, die auch im Film großen Einfluß hatte (siehe u.a. bei Dsiga Wertow) gehörte „Sprache“ zu den bewußt eingesetzten zentralen Gestaltungsmitteln filmischer Werke. Der Propagandaminister des faschistischen Deutschland schweigt nun für immer. Dem Faschismus wurde das Wort genommen. Wir finden auch kaum sich artikulierende Deutsche im Film, sondern nur hilflose an Häuserwänden angebrachte Durchhalteparolen – mehr ein Stammeln als ein Sprechen.

Schlußakt des Films bildet nicht zufällig die Unterzeichnung der Kapitulationsurkunde durch faschistische Generäle. Das letzte schriftliche Wort Hitlerdeutschlands ist die Kapitulation.

Die im bzw. kurz nach dem Zweiten Weltkrieg gedrehten Filme über die Auseinandersetzung der Sowjetunion mit dem faschistischen Deutschland haben oft ein relativ starres Schema von Gewinnern und Verlierern, waren dabei von einem bestimmten Pathos getragen, wollten vor allem didaktisch wirken, zur Umerziehung der deutschen Bevölkerung und Entnazifizierung beitragen.

Später kamen Filmwerke hinzu, die einen analytischen Zugriff hatten, Dinge differenzierter darstellten. Ein herausragendes Beispiel hierfür ist Michail Romms Filmklassiker „Der gewöhnliche Faschismus“ (1965). Der Regisseur gibt selbst zu Beginn des Films seinen verzichtet auf didaktisch anmutenden Kommentare bekannt. Er will in einen Dialog mit dem Zuschauer treten, will zum Nachdenken anregen will Emotionen wachrufen.

Die Ausrichtung auf ein Gespräch mit dem Zuschauer, auf Polyphonie (Vielstimmigkeit) ist wahrscheinlich auch von den Theorien M. M. Bachtins beeinflußt, dessen Entdeckung der polyphonen Struktur der Romane Dostoewskis zu einem Multiplikator kulturtheoretischer Reflexionen in diese Richtung wurden. Der Dialog wurde als zentrales Ausdrucksmittel in Kunstwerken aus Literatur, Film, Theater u.a. nicht nur verstärkt genutzt, sondern es wurde auch versucht, ihn in die Struktur einzelner Kunstwerke einzubauen. Russisch-deutsche Wechselseitigkeit, kommt trotz der Konzentration auf Hitlerdeutschland zum Ausdruck.

Der Beginn des Films zeigt zukünftige russische Studenten, die auf ihre Aufnahmeprüfung an die Universität warten. Es handelt sich dabei um normale, friedliche, junge Leute, die sich die Prüfungsangst auf unterschiedliche Art und Weise vertreiben. Die Frage wird in den Raum gestellt, was sie wohl von Faschismus wissen mögen. Es wird also von einem in der Gesellschaft inzwischen vorhandenen Abstand zu den Ereignissen des 2. Weltkrieges ausgegangen. Der Film versucht daraufhin, die historischen Ereignisse so zu erläutern, daß sie auch von jungen Menschen verstanden werden können. Dabei wird der Faschismus unter verschiedenen Aspekten, teils in seiner grausamen, teils in seiner banalen Alltäglichkeit gezeigt. Dabei wird auch Hitler auf die Ebene eines „Durchschnittsmenschen“ herabgestuft. Er wird von seinem erhöhten Platz gestoßen und auf eine Stufe mit seinen Landsleuten gestellt. In dieser Betrachtung wird nun nicht mehr das Volk dem Führer angepaßt und als ebensolches Monster gesehen, es wird auch keine klare Trennlinie mehr zwischen Hitler und Volk gezogen. Es wird verdeutlicht, wie lächerlich es ist, bedingungslos einer Person zu folgen, die selbst nicht besser als man selbst ist.

Schließlich werden verschiedene Facetten des deutschen, faschistischen Alltags thematisiert. Es geht um die „Kultur“ des Deutschen Reiches (Bücherverbrennungen, Fackelzüge), Rassentheorie, gemeinsames Eintopfessen als ideologische Klammer, die Künste (Ausstellungen mit Gemälden und Statuen Hitlers), Variete, Theater, Kinos, Familienszenen. Immer wieder werden ironisierende Bericht über Hitler zwischengeschaltet.

Plötzlich kippt der ironische Ton. Grausamkeiten und Greueltaten der faschistischen Schergen werden gezeigt: erhängte Partisanen, Aufnahmen aus KZ’s und Ghettos etc.

Schließlich werden kurze Kampfszenen zwischen Roter Armee und Wehrmacht eingespielt. Gefangene deutsche Soldaten werden durch Moskau geführt.

Romms Film beschließen Aufnahmen von Jugendlichen verschiedener Länder (u.a. aus der DDR), die eine emotionale Verbindung zu den am Anfang gezeigten Jugendlichen darstellen. Das Leben in den sozialistischen Ländern wird aber gleichzeitig ihn einen ideologischen Gegensatz gebracht zu Staatspolitik der USA und der NATO insgesamt, die auf Kriegstreiberei aus seien. Es soll verdeutlicht werden: Die Welt ist noch keine gemeinsame Welt, sie ist zerrissen und von Gegensätzen geprägt.

Die Lösung sieht Romm in der Projektion seiner Zukunftshoffnungen auf die ganz junge Genration, die Kinder. Es wird der Satz geprägt: Alle Kinder sind gut.

Ein kleines Mädchen erzählt eine Geschichte. Hier wird die Sehnsucht nach einem heilen Leben deutlich, die Hinführung aus der Zerrissenheit in die Einheit, die in den unschuldigen Kindern lokalisiert wird. Ein universelles Bild vom ursprünglich guten Menschen wird geschaffen, das Grenzen überwindet und alle Völker einschließt.

Bestimmte Facetten der deutsch-russischen Wechselseitigkeit spiegeln auch die Nachkriegsdokumentarfilme wieder, die sich entweder mit dem östlichen Teil Deutschlands auseinandersetzen bzw. über Staatsbesuche berichten. Hier kann man bestimmte, häufig wiederkehrende Darstellungskonventionen ausmachen, die beim Zuschauer entsprechende Reaktionen bzw. Emotionen auslösen sollen.

Als Beispiele seien hier betrachtet: „Zu einem neuen Deutschland“ (1947) und „Zu Gast bei deutschen Freunden“ (1959).

Die Stilmittel konzentrieren sich hier auf die Hervorhebung von drei „Säulen“, die im menschlichen Miteinander von zentraler Bedeutung sind: Hilfe, Liebe, Streben nach Vereinigung und Gemeinschaftlichkeit. Das Verhältnis zwischen Rußland und Deutschland wird von russischer Seite aus als ein Verhältnis vom Vater zu seinem Kind bzw. des älteren (großen) Bruders zu dem jüngeren gesehen. Besonders für den Nachkriegsdokumentarfilm (aber auch noch später) ist eine Visualisierung der sowjetischen Hilfe für Ostdeutschland zentrales Anliegen der Filmemacher: Sowjetische Solodaten, die Brot und Suppe ausgeben sind zentrale Motive, so auch im Film „Zu einem neuen Deutschland“. Man legt auch Wert auf Thematisierung der Aufbau-Hilfe, wobei es im gesamten Film sonderbar anmutet wie Tausende ehemaliger Rüstungsbetriebe in Deutschland gesprengt werden, anstatt sie auf Friedensproduktion umzustellen. Später wurden solche Szenen eliminiert bzw. geglättet. Man läßt dem „Sohn“ bzw. „Bruder“ auch einen rudimentären Schein von Freiheiten, um etwas den Eindruck von Dominanz und Besatzung zu vermeiden. Vom Kommentator wird immer wieder auf die Möglichkeiten von Selbstbestimmung und Selbstverwaltung hingewiesen.

Ein wichtiges Standartmittel, um eine emotionale Wirkung zu erreichen, ist die Erzeugung eine von Liebe und Harmonie: Hierzu dient die Stilisierung sämtlicher die DDR besuchender sowjetischer Staats- und Regierungschefs als Vaterfiguren.

Ein eindrucksvolles Beispiel ist auch der Filmbericht über einen Staatsbesuch Chruschtschows in der DDR in „Zu Gast bei deutschen Freunden“. Zentrale Szenen sind: Das Bad in der Menge, die Präsentation des Staatschefs inmitten einer Kinderschar, wobei der väterliche Aspekt besonders hervortritt.

Wichtig sind hier auch die Ansprachen, die appellativen Charakter haben, meist ähnlichen Inhalts. Die Sprache wird Instrument des Überzeugens, Treue und Verbundenheit werden beschworen. Typisch ist die variantenreiche Wiederholung relativ stereotyper Inhalte. Meist ist die Ansprache des Gastes länger als die der Gastgeber.

Ein weiteres Leitmotiv ist die Thematisierung von Einheit, Einheitsstreben und Vereinigung: Szenen, die meist am Ende des Films platziert sind und so gewissermaßen einen Höhepunkt in der filmischen Gestaltung repräsentieren. So auch im Film über Chruschtschows Besuch in der DDR. Man beschwor damals noch das Bestreben nach der Einheit Deutschlands, berichtete vom Vereinigungsparteitag zwischen KPD und SPD und skandiert immer wieder auf Verbrüderung der Arbeiterklasse beider Länder bzw. auch diese Partnerschaft überschreitende, allumfassende Parolen. Die Idee der Kommunarität, All-Einheit, Universalität, die aus der russischen Geistestradition stammt, findet transformiert hier erneut ihren Platz.

Visualisiert werden diese Ideale durch rote Fahnenmeere, Aufmärsche, Kundgebungen etc. Die ständige Wiederholung ähnlicher Parolen soll zur Identifizierung des Zuschauers mit dem Gezeigten führen.

Auch das Ende des Films über Chruschtschows DDR-Besuch ist typisch: Der Gast steigt in ein Flugzeug, das sich in die Lüfte erhebt. Eine Szene von großem symbolischem Wert: Flugzeuge dienten im 20. Jahrhundert als gängige Symbole des Fortschritts.

Alle Facetten der deutsch-russischen Wechselseitigkeit im russischen Dokumentarfilm darzustellen war an dieser Stelle natürlich nicht möglich. Im Mittelpunkt meiner Analyse standen auf der diesjährigen Leipziger Retrospektive gezeigte Filme.

Es sei an dieser Stelle nur noch kurz auf Hauptentwicklungstendenzen des sowjetischen Dokumentarfilms nach der Perestrojka verwiesen: Im Vordergrund stand zunächst die Aufarbeitung der eigenen, jüngsten, sowjetischen Geschichte, gefolgt von der Suche nach neuen historischen Perspektiven für Rußland: angefangen vom neuen Nationalismus, über Sowjetnostalgie bis hin zu imperialen Träumereien.

Die Geschichte des russischen Dokumentarfilms ist die Geschichte der deutsch-russischen Beziehungen noch lange nicht zu Ende geschrieben. Die eine wie die andere harrt ihrer weiteren Aufarbeitung und ist dabei ein ständig offenes Feld für neue Entdeckungen.

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1 Vgl.: Bulgakowa, O.: Film-Phantasien im Wettbewerb. In: Berlin – Moskau .1900-1950. Katalog zur Ausstellung. München – New York 1995, S. 361-366; Bulgakowa, O.: Die ungewöhnlichen Abenteuer des Dr. Mabuse im Lande der Bolschewiki. Das Buch zur Filmreihe „Moskau-Berlin“. Berlin 1995; Bulgakowa, O.: Krieg und Stil. In: Der Krieg gegen die Sowjetunion im Spiegel von 36 Filmen. Eine Dokumentation. Berlin 1992.

2 Mit Beiträgen u.a. von Maja Turowskaja, Peter W. Jansen, Ewgeni Margolit, Neja Sorkaja, Abraham Kletzkins, Schivile Pipnute.

3 Es sei auf folgende wichtige Untersuchungen verwiesen: Schlegel, H.-J. : Podrywnye strategii dokumentalnogo kino. K nekotorym aspektam istorii dokumentalnogo kino epochi realnogo socialisma. In: Sorkaja, N. (Hrsg.): Chudoschestwennjaja schisn Rossii 1970-ch godow. Issledowanija, materialy, dokumenty. Moskwa 2000, S. 235-252; Roberts, G.: Forward, Soviet! History and non-fiction film in the USSR. London 1999; Schlegel, H.-J. (Hrsg.): Die subversive Kamera. Zur anderen Realität in mittel- und osteuropäischen Dokumentarfilmen. Stuttgart 1999; Vischnewski, W.: Dokumentalnye filmy dorevoljucionnogo Rossii. Moskwa 1996; Etwas ist zu Ende: Dokumentarfilmdebatten in den letzten Jahren der UdSSR. Marburg 1992; Dokumentarfilm der mittelasiatischen Sowjetrepubliken. Berlin 1987; Sowremennyj dokumentalnyj film. Krititscheskie sametki. Problemy teorii. Is sobstwennogo optyta. Moskwa 1970; Klaue, W.; Lichtenstein, M.: Sowjetischer Dokumentarfilm. Berlin 1967.

4 Vertreter der „Formalen Schule“ wie, zum Beispiel, Wiktor Schklowski, Juri Tynjanow waren als Theoretiker, Kritiker, Drehbuchautoren und Redakteure in den Filmbetrieb integriert.

5 In diesem Zusammenhang ist auf den auch in Wertows Film spürbaren Einfluß des von Boris Ejchenbaum stammenden „Manifests der ‚Formalen Schule‘“ zu verweisen, der in seinem Aufsatz „Wie Gogols Mantel gemacht wurde“ (1919) auf die Entschlüsselung aller literarischen Methoden und Verfahren Wert legte, die den Text konstituieren.

6 Der Zuschauer erkennt dies an der deutschen Aufschrift B[ierhalle].

7 Im Jahre 1929 reist Wertow übrigens selbst nach Deutschland. Inwieweit sich hier sein Deutschlandbild bestätigt bzw. korrigiert wird, könnte Gegenstand weiterführender Untersuchungen ein.

8 Margolit, Ewgeni: Der Film als Neuschöpfung der Welt. In: Engel, Christine (Hrsg.): Geschichte des sowjetischen und russischen Films. Stuttgart – Weimar 1999, S. 25

9 Margolit, Ewgeni: Der sprechende Held im Dokumentar- und Spielfilm. In: Engel, Christine (Hrsg.): Geschichte des sowjetischen und russischen Films. Stuttgart – Weimar 1999, S. 55.

10 Vgl. u.a.: „Die Befreiung Berlins“ („Berlin, 1945/1967); „Die Befreiung Rügens“ („Oswoboschdenie Rjugena“, 1945); „Die Befreiung vom Faschismus“ („Oswoboschdenie ot faschisma“, 1945); „Die Befreiung von Potsdam“ („Oswoboschdenie Potsdama“, 1945); „Die Befreiung Dresdens“ („Oswoboschdenie Dresdena“, 1945); „Die Befreiungg Greifswalds“ (Oswoboschdenie Grejfswalda“, 1945).

11 Vgl. u.a.: „Letzte Briefe“ (Poslednie pisma“, 1968); „Der gewöhnliche Faschismus“ („Obyknowennyj faschism“, 1965); „Ewiges Gedenken“ (Pamjat nawsegda“, 1975); „Gericht der Völker“ („Sud narodwo“, 1946); „Der Große Vaterländische Krieg“ („Welikaja Otetschestwennaja wojna“, 1945); „Der Prozess von Berlin“ („Berlinskij Prozess“, 1947).

12 Vgl. z.B. „Zu einem neuen Deutschland“ (K nowoj Germanii“, 1947); „Demokratisches Deutschland“ („Demokratitscheskaja Germanija“, 1949); „Genosse Berlin“ („Towarischtsch Berlin“, 1969); „Zu Gast bei deutschen Freunden“ („W gostjach u nemeckich Drusej“, 1959); „Berliner Tage in Moskau“ („Dni Berlina w Moskwe“, 1979); „Ein Freundschaftstreffen“ („Druscheskaja wstretscha“, 1954); „Druschba-Freundschaft“ (1959); „Gastspiel der Komischen Oper in Moskau“ („Komische Oper w Moskwe“ (o.J.)

13 Interessant sind in diesem Zusammenhang die Filme über gemeinsame Reisen bzw. Expeditionen. Als Beispiel zu nennen wäre hier: „Pamir. Der Sockel des Todes“ („Pamir. Podnoschie smerti“, 1928).

14 Vgl. dazu: Der Krieg gegen die Sowjetunion im Spiegel von 56 Filmen. Eine Dokumentation (Red.: Oksana Bulgakowa und Dietmar Hochmuth). Berlin 1992, S. 46.

Literatur und Theosophie

2011-10-31T20:00:00.008+01:00

Russische Literatur und Theosophie

Die russische Literatur Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts
und die Theosophie E. P. Blavatskajas.
Exemplarische Untersuchungen. (A. Belyj, M. A. Vološin, V. I. Kryžanovskaja,
Vs. S. Solov'ev). Habilitation. *

HAAG+HERCHEN Verlag GmbH, Frankfurt a. M., 2004

Buchvorstellung:

Björn Seidel-Dreffke: Die russische Literatur Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts und die Theosophie E. P. Blavatskajas. Exemplarische Untersuchungen. (A. Belyj, M. A. Vološin, V. I. Kryžanovskaja, Vs. S. Solov'ev).
Frankfurt a. M. 2004. 612 Seiten. Paperback. ISBN 3-89846-308-7.

Die Theosophie Elena P. Blavatskajas (oder H. P. Blavatskys, wie sie in Westeuropa und in Amerika genannt wird) stellt seit über hundert Jahren ein in esoterischen Kreisen viel diskutiertes, in der etablierten Wissenschaft aber noch kaum beachtetes Phänomen der internationalen Geistesgeschichte dar.
Dabei verliefen Rezeption und Wirkung der theosophischen Lehre bei Schriftstellern, Künstlern, Philosophen gerade in gesellschaftlichen und ideologischen Umbruchphasen durchaus sehr intensiv.
Einen besonderen Höhepunkt dieser Entwicklung markierte die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts in Russland. Sowohl etablierte Schriftsteller als auch Autoren aus dem Bereich "Unterhaltungsliteratur" wurden von Ideen und Gedanken E. P. Blavatskajas inspiriert.

Vorliegende Untersuchung will sowohl Grundmuster der theosophischen Lehre kritisch beleuchten, als auch deren Wirkung und Wirkmechanismen in der russischen Literatur des Jahrhundertbeginns reflektieren.

Die Arbeit wurde im Juni 2004 als Habilitationsschrift an der Universität Halle verteidigt.

HAAG+HERCHEN Verlag GmbH * Fuchshohl 19a * D-60431 Frankfurt a. M.

Pressemitteilung:

Pressemitteilung vom 29. April 1997

Förderung des Hochschullehrer-Nachwuchses in den neuen Ländern

Volkswagen-Stiftung gibt 12 Millionen Mark

Hannover (vws) Einunddreißig Nachwuchswissenschaftlerinnen und - wissenschaftler aus Ostdeutschland können sich in den nächsten Jahren konzentriert ihren geistes- und gesellschaftswissenschaftlichen Studien widmen und ihre Eignung als künftige Hochschullehrer unter Beweis stellen. Zur Finanzierung entsprechender Mitarbeiterstellen hat die Volkswagen-Stiftung ostdeutschen Hochschulen 12,1 Millionen Mark zur Verfügung gestellt.

Im Jahre 1995 hatte das Kuratorium der Stiftung beschlossen, ein spezielles Habilitationsprogramm für die neuen Bundesländer zur Förderung des Hochschullehrer-Nachwuchses in den Geistes-, Rechts-, Wirtschafts- und Sozialwissenschaften einzurichten, um so einen Beitrag zur Sicherung und Stärkung von Forschung und Lehre an den ostdeutschen Hochschulen zu leisten. Zu zwei Bewerbungsterminen (das Programm ist inzwischen beendet) gingen bei der Stiftung insgesamt 67 Bewerbungen von 12 Universitäten ein. Nach sorgfältiger Prüfung der Anträge durch einen fachübergreifend zusammengesetzten Gutachterkreis konnten 31 Bewerber sich über eine Zusage freuen.

Die erfolgreichen Bewerber kamen von der Humboldt-Universität zu Berlin (6), den Technischen Universitäten Chemnitz-Zwickau (3) und Dresden (3), der Europa-Universität Viadrina, Frankfurt/Oder, den Universitäten Greifswald, Halle-Wittenberg (3), Jena (2), Leipzig (8), Potsdam (3) und Rostock. Besonders erfreulich war die ausgeglichene Verteilung nach Geschlechtern: 16 Nachwuchswissenschaftler und 15 Nachwuchswissenschaftlerinnen erhalten eine Stelle, in der Regel für vier Jahre.

Die Themen, denen sie sich widmen wollen, sind vielfältig, wie einige Beispiele belegen:
• Die Staatsaufsicht in der Bundesrepublik Deutschland
• Literarische Aneignungen der Bürokratie - Semiotische Studien zur Kultur der Moderne
• Israel und Nahost versus Israel in Nahost
• Die Poetik der Slawophilen im Rußland des 19. Jahrhunderts
• Urbaner Konsum im 20. Jahrhundert
• Grenzüberschreitende Strategien bundesdeutscher Unternehmen bei der Ost-West-Integration
• Kulturkritische Strategien in postmoderner Frauenlyrik der USA.

Kontakt: Priv.-Doz. Dr. Axel Horstmann, Tel.: (0511) 8381-214
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Copyright: Volkswagen-Stiftung

Presse:

26. April 1997

Volkswagenstiftung vergibt 800 000 Mark

Die Volkswagen-Stiftung fördert mit rund 800 000 Mark zwei Forschungsvorhaben an der Universität Potsdam: Historiker Dr. Burghard Ciesla erhält 409 000 Mark für seine Habilitationsarbeit über "Eisenbahner und Eisenbahnpolitik. Zur Sozialgeschichte der Deutschen Reichsbahn im geteilten Berlin 1945-1990". Dem Slavisten Dr. Björn Seidel-Dreffke wurden 385 200 Mark zugesprochen für seine Arbeit über "Die russische Literatur Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts und die Theosophie E.P. Blavatskajas". vs

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Auszüge:

* Diese Arbeit wurde von der Volkswagen-Stiftung unterstützt.

Literatur und Theosophie 2

2011-10-31T19:59:00.003+01:00

Russische Literatur und Theosophie
Konzeption zur Habilitation

HAAG+HERCHEN Verlag GmbH, Frankfurt a. M., 2004

Auszüge:

Auszug aus der Konzeption zur Habilitationsarbeit

Universität Potsdam/Institut für Slavistik
Postfach 60 15 53
14415 Potsdam

Die russische Literatur der Jahrhundertwende und die Theosophie E. P. Blavatskajas

Diese Arbeit wird von der Volkswagen-Stiftung unterstützt.

Problemstellung und wissenschaftliche Relevanz der Thematik

Theosophie (griech.) bedeutet ursprünglich Gottesweisheit, das heißt Erlangen eines höheren Wissens von Gott durch unmittelbares Erkennen und Erleben. In diesem weiteren Sinn wurde der Begriff Thesophie gern für verschiedenen von mystischen Autoren geprägte Systeme gebraucht (z. B. bei J. Böhme, E. Swedenborg u. a.) Gemeinsames Merkmal der Konzepte ist die Suche nach einem organischen, synkretistischen Weltverständnis.

Das theosophische Weltbild, um welches es in der vorliegenden Untersuchung gehen soll, bezeichnet ein im 19. Jahrhundert von der Russin E. P. Blavatskaja begründetes als relativ autonomes Denkmodell anzusehendes System. Die von E. P. Blavatskaja vor allem in ihren beiden Hauptwerken "Isis Unveiled" (1877) und "The secret Doctrine" (1888) formulierte Doktrin erhebt den Anspruch mindestens drei Wissens- bzw. Glaubensgebiete zu vereinen: nämlich Philosophie, Religion und Wissenschaft. Die Quellen, aus denen Blavatskaja für die Konstruktion ihrer Lehre schöpft sind dabei sehr vielfältig. Als besonders wichtig erwiesen sich die Kabbala, Hermetik, Gnostik, Alchemie, Überlieferungen antiker Mysterienkulte. Aber auch philosophische Systeme standen Pate, so der Platonismus, der Neoplatonismus, der Pythagoreismus, die mittelalterliche spekultative Mystik und der französische Okkultismus. Entscheidend ist der enge Bezug zum östlichen Denken (vor allem zum Buddhismus), der das gesamte Konzept prägt.

Trotz teilweise verwickelter Symbolik und Sprache tritt uns letztendlich ein konsequent strukturiertes Denksystem entgegen.

Umfassenste Grundlage des theosophischen Synthesegedankens bildet die Vorstellung von der All-Einheit der Welt. Danach hat sich alles, was existiert ursprünglich von einer als "göttliche Urflamme" zu bezeichnenden Basis abgespalten. Die Welt zerfiel in einzelne Teile, die nach genau festgelegten Gesetzen strukturiert ist. Nach Durchschreiten vielfältiger Entwicklungsstufen finden die Wesen schließlich in diese Einheit zurück. Die All-Einheit ist aber erst auf der höchsten Stufe für den Einzelnen erlebbar.

Um den Wert des Lebens richtig zu schätzen und eine alle Lebewesen gleichermaßen umfassende Achtung zu entwickeln, ist es notwenidg, sich immer die Verbindung mit der All-Natur vor Augen zu führen. Auf dem Wege zur Wiedervereinigung mit dem All-Einen kommt dem Menschen erstrangige Bedeutung zu. Ihm wird es als erstem möglich sein, sich wieder mit dem göttlichen Urgrund zu verbinden. Derjenige, welcher diesen Zustand vollkommenen Bewußtseins erreicht hat, wird zum Gottmenschen. Dieser vereint sein hochentwickeltes Eigenbewußtsein mit dem göttlichen All-Bewußtsein. Dabei kommt es nicht zur Auslöschung der Individualität, sondern zu deren höchstmöglicher Entfaltung, die allerdings nur in vollkommener Harmonie mit allen anderen zu erreichen ist.

Theosophie versteht sich hier als ein System, das einen persönlichen Gott ablehnt, ohne auf das Göttliche zu verzichten. Gott wird im Prinzip als die Urflamme, die ursprüngliche Einheit des All-Bewußseins verstanden, aus der alles emanierte und in die alles zurückkehren wird. Die Theosophen gehen davon aus, daß diese Urflamme, die immanente und transzendente Gottheit des Universums keine Attribute haben kann. Einen Gott, der als Person denkbar und gleichzeitig absolut sei, dürfe man sich nicht darunter vorstellen. Innerhalb der geistigen Hierarchie existieren auf den verschiedenen Stufen allerdings immer bewußtseinsmäßig weiterentwickelte Wesen, die den weniger Entwickelten wie Götter vorkommen und auch als solche qualifiziert werden.

Ihre Grundkonzeption erläutert Blavatskaja in einem grandiosen, verschiedene Weltepochen uzmfassenden Entwurf, der die kosmische und menschliche Entwicklung gleichermaßen einbezieht. Dabei liefert sie sehr viel Information über Geschichte, Legenden, Symbolik des Altertums, gepaart mit Hinweisen auf neuste wissenschaftliche Entdeckungen. Angestrebt wird ein alle Bereiche menschlichen Seins in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft umfassendes Weltbild.

Göttliche Weisheit, Gottfindung, Gottmenschentum, Überwindung der Spaltung, Harmonie, Interesse für alte Überlieferungen, ferne Länder, der Hauch des Geheimnisvollen, Möglichkeiten der Erarbeitung völlig neuer Visionen von Mensch und Gesellschaft - die Theosopie hatte in ihrem Arsenal ein breites Spektrum von Fragestellungen, die die durch eine forcierte Sinnsuche gekennzeichnete Gesellschaft der Jahrhundertwende in ihren Bann zu ziehen begann.

Nicht nur in Westeuropa, sondern auch in Rußland war die Intelligenz bestrebt, die Grenzen, die durch das wissenschaftliche, atheistische, materalistische Denken, durch die ausschließliche Bezugnahme auf die Erscheinungswelt der Erkenntnis gesetzt wurden, zu überwinden und zum Wesen der Dinge vorzudringen. Der seit der Aufklärung die europäische Geistesgeschichte vor allem prägende Rationalismus hatte im Verständnis vieler Schriftsteller und Philsophen zu einer Atomisieriung und Zerstückelung von Denken und Gesellschaft geführt, die überwunden werden müsse. Die bis dahin als vor allem sinnstiftend betrachtete chrsitliche Kirche verlor zumindest als Institution für viele Intellektuelle den Stellenwert, wirklicher Träger geistiger und gesellschaftlicher Erneuerung sein zu können. Man wollte Gott neu entdecken, das Chrsitentum neu beleben oder Impulse aus Jahrtausendene alten, aber inzwischen fast völlig vergessenen Überlieferungen beziehen.

Diesen Drang nach Visionen konnte die Theosophie, aufgrund ihrer Universalität, wenigstens auf den ersten Blick sehr gut befriedigen. Sie wurde damit in Europa und etwas verspätet auch in Rußland zu einer wichtigen Instanz, die die geistige Landschaft nachhaltiger beeinflußte, als oft dargestellt und zugegeben wird. In Rußland bildeten sich schon lange vor der Gründung der "Rossijskoe Teosofičeskoe Obščestvo" (1908) kleinere theosophische Gesprächskreise heraus, die ungefähr dieselbe Wirkung auf das geistig-kulturelle Leben hatten, wie die literarischen Salons im 18. und 19. Jahrhundert. Spätestens nach der Gründung der Russischen Thesosphischen Gesellschaft gab es dann theosophische Zirkel bzw. Sektionen nicht nur in den Zentren Moskau und Petersburg, sondern auch in der Provinz, z. B.: in Kaluga, Jalta, Rostov am Don, Riga, Poltava, Jaroslavl', Kiev. Die Arbeit dieser Gemeinschaften trug auch sehr rasch Früchte, so daß wir im Rußland der Jahrhundertwende eine ganze Reihe von Künstlern und Literaten haben, die sich entweder intensiv mit dem Phänomen Theosophie auseinandersetzten, bzw. sich zuerst dafür interessierten und dann scharf mit ihr polemisierten oder sogar zu Adepten E. P. Blavatskajas und ihrer Lehre wurden. Einige Beispiele sollen das verdeutlichen.

Bereits gegen Ende des 19. Jahrhunderts begann das literarische Interesse an den Ideen E. P. Blavatskajs vor allem bei den sogenannten "Literaten der zweiten Garnitur" einen ersten Niederschlag zu finden. Zu nennen wären in diesem Zusammenhang Vs. Solov'ev und V. Kryžanovskaja. Das an Exotik und Geheimnisvollen gleichermaßen interessierte Massenpublikum erhielt hier einen ersten Eindruck vom theosophischen Gedankengut, das allerdings durch einen extrem subjektivistischen Zugang der einzelnen Autoren vermittelt wurde.

Zu Beginn des 20. Jahrhunderts finden wir "theosophische Spuren" bei den inzwischen auf das Phänomen aufmerksam gewordenen, die Literatur entscheidend prägenden Autoren. Dabei war das Spektrum der Art der Auseinandersetzung sehr breit. So haben wir es beim Altmeister des Realismus in Rußland L. N. Tolstoj mit einem kritischen Interesse zu tun. Tolstoj war eine Zeitlang Abonnent einiger europäischer Theosophischer Zeitschriften und wurde noch kurz vor seinem Tod ein Leser des russischen "Vestnik teosofii". Er las verschiedene Schriften östlichen Denkens, die unter maßgeblicher Beteiligung der theosophschen Gesellschaft übersetzt worden waren und interessierte sich nachweislich auch für die Schriften von E. P. Blavatskaja selbst. Aus ihrem Buch "The voice of the silence" übernahm er sogar einige Aphorismen in seinen Sammelband "Na každyj den'". Obwohl er auch mit führenden russischen Theosophen persönlich bekannt war, blieb seine Haltung gegenüber der theosophischen Lehre bis zuletzt distanziert kritisch. Eine entscheidene Wirkung auf seine Schriften läßt sich nicht ausmachen, wenn man über die grundsätzlich positive Einstellung zu bestimmten Postulaten östlichen Denkens (wie etwa dem Bösen keinen Widerstand mit Gewalt leisten zu wollen) hinausgehen will.

Tiefgreifender und nachhaltiger sind demgegenüber die Wirkungen, die das theosophische Denken auf eine sich zu Beginn des 20. Jahrhunderts in Rußland neu konstituierende literarische Richtung ausübte. Gemeint ist der russische Symbolismus. In diesem Zusammenhang wären zum Beispiel zu nennen: K. Bal'mont, N. Minskij, M. Vološin, A. Belyj, A. Blok, A. Remizov, V. Ivanov. Dabei ist bei einigen von ihnen in der Rezeption theosophischen Gedankengutes eine Zäsur auszumachen, in Form des Bruchs mit der von E. P. Blavatskaja mehr dem östlichen Denken verpflichteten Theosophie und eines Übergangs zur von R. Steiner aus theosophischen Prämissen entwickelten, sich auf westliche Denktraditionen berufenden Anthroposophie. Dennoch kann man von einer den russischen Symbolimus stark beeinflussenden theosophischen Wirkung sprechen, die bisher so gut wie nicht erforscht ist.

Diese Breite des Wirkungsimpulses hängt sicher damit zusammen, daß das Weltbild im russischen Symbolismus mehr als bei anderen literarischen Richtungen zu einem Faktor literaturwissenschaftlicher Relevanz wird, "da das Weltbild in diesem besonderem Fall, die Vielfalt der künstlerischen Bildsymbole generiert."(G. Langer, 1988, 25). Gerade der Entwurf eines neuen Weltverständnisses ist es ja, der von der Thesopischen Lehre angestrebt wird, wobei alle Seiten menschlicher Interessen (von der kosmischen bis zur menschlichen Evolution) abgedeckt werden sollten. Gerade für den Symbolismus so zentrale Bilder wie Licht, Feuer, Sonne, Spiegel, Luzifer etc. lassen sich nicht nur aus der allgemeinen Rezeption mystischer Schriften erklären, sondern weisen oft, gerade durch den Kontext in welchem sie verwendet werden, auf ihren eindeutigen Bezug zu theosphischem Gedankengut hin. Dennoch blieb die symbolistische Haltung oft distanziert genug, um nicht einfache Plagiate theosopischer Postulate anzufertigen.

Jedoch gab es auch Autoren, die sich selbst nicht nur als Rezipienten und Umschöpfer der Theosophie verstanden, sondern die sich als Adepten E. P. Blavatskajs und ihrer Lehre sahen. Gemeint sind N. K. und E. I. Rerich. Setzt man sich mit der Malerei N. K. Rerichs in der Fachwelt noch relativ intensiv auseinander, bleiben sein poetisches Wirken genau wie die Schriften seiner Frau beinahe völlig außerhalb eines slavistischen Interesses. Dabei bietet hier die besondere Mischung aus östlichem Mystizismus, gepaart mit russischem nationalen Patriotismus und einem bestimmten exotischen Verständniß des russischen sozialistischen Experiments neue Einsichten in das eine bestimmte Gruppe von Intellektuellen prägende Weltverständnis.

Der Wirkungsradius der Theosophie blieb allerdings nicht nur auf die Literatur beschränkt. Russische Philosophen setzten sich in unterschiedlicher Weise damit auseinander, berührten doch theosophische Schriften gerade jene Grundfragen, die auch für philosophisches Denken immer entscheidend waren.

Von einer Kenntnisnahme der theosophischen Schriften und dem Bestreben dazu Stellung zu nehmen zeugen zum Beispiel einige Werke N. Berdjaevs, obwohl die Theosophie hier im Gesamtschaffen keine prägenden Spuren hinerließ.

Ein anderes Bild bietet das Schaffen des Philosophen Vladimir Solov'ev. Beschäftigt man sich mit seinem Gedankenkosmos, fällt auf, daß die Auseinandersetzung mit dem Osten eine Grundtendenz seines gesamten Werkes ausmacht. Hier spielt auch die intensive, wenn auch nicht sofort offensichtliche Auseinandersetzung mit der Thesosphie E. P. Blavatskajs eine bedeutende Rolle. Das nicht zuletzt durch seinen Bruder Vsevolod hervorgerufene Interesse an den Ideen Blavatskajas führt zu einer Polemik, die in einigen Schriften sehr deutlich zutage tritt. Sie ist zum Besipiel sehr konkret in seinem bakannten Werk "Povest' ob Antichriste" (1899) nachzuweisen. Solov'ev selbst gibt sich allerdings große Mühe, die Stoßrichtung seiner Polemik nicht zu deutlich werden zu lassen, denn er wollte sich nicht kompromittieren, indem er zugab eine Lehre wie die theosophische ernst zu nehemn. Das genaue Aufzeigen seiner Auseinandersetzung mit E. P. Blavastkaja würde seinem Werk allerdings eine erweiterte Rezeptionsdimension verleihen und neue Einblicke in das Schaffen eines der bedeutensten russischen Philosophen ermöglichen.

Ähnlich wichtig für die Entschlüsselung seiner Denkens wäre die Verfolgung theosohischer Spuren im Schaffen eines weiteren russischen Philosophen: V. V. Rozanov. Sein Interesse für antike Legenden, Mythen und Mysterienkulte ließ ihn auch an den theosophischen Schriften nicht vorbeikommen. Hier würde der theosphische Hintergrund Ansätze zur adäquaten Entschlüsselung seiner teilweise recht komplizierten Symbolik liefern.

Die Auseinandersetzung mit thesosophischen Wirkungen in der russischen Philosophie, ermöglicht schließlich auch einen Zugang zu bis vor kurzem fast vergessenen russischen Denkern zu erhalten. Einige von ihnen werden im Zuge der Aufarbeitung russischen vorrevolutionären Kulturgutes wieder verlegt und mit Erfolg verkauft. Unter ihnen ist P. D. Uspenskij. Uspenskij war selbst einige Zeit Mitglied der Theosphischen Gesellschaft bis er ihr den Rücken kehrte, da sie seine Suche nach dem "Wunderbaren" nicht mehr zu beflügeln vermochte. Allerdings stehen viele seiner zentralen Werke unter stark theosophischen Einfluß. Hier ist besonders interessant wie Uspenskij, das mehr auf intuitiver Erkenntnis beruhende System Blavatskajas in strenge, teilweise naturwissenschaftlich determinierte, logische Kategorien zu bringen versucht und es ihm dadurch gelingt, eine bestimmte, dem strengen wissenschaftlichen Denken angepaßte Ordnung hineinzubringen.

Um das Bild abzurunden sei noch erwähnt, daß sich der Schauspieler M. A. Čechov für theosophisch-anthroposophische Literatur interessierte und sich der Maler V. Kadinskij ebenfalls teilweise von den Ideen E. P. Blavatskajs inspirieren ließ.

Die Relevanz der Erforschung theosophischer Wirkungen in der russischen Literatur- und Kulturgeschichte ergibt sich auch aus einigen weiteren Umständen. Theosophische Postulate trugen auch dazu bei, Konzeptionen, die sich um die Problematik "Russische Idee" ranken, in gewisser Hinsicht zu beeinflusen. Vorstellungen von Missionen bestimmter Völker zu bestimmten Zeiten führten nicht selten auch zur Nutzung theosophischen Gedankenguts für nationale Entwürfe. Die Theosophen, die ursprünglich jedweden Nationalismus ablehnten, da er ihren kosmopolitischen Vorstellungen von der Gleichberechtigung aller Völker und Nationen widersprochen hätte, sahen ihre Thesen dennoch teilweise als Untermauerung der Vorstellung von einer bestimmten Mission des russischen Volkes fehlinterpretiert. In diesem Zusammenhang wäre es wichtig auf die Grenzen und die, wenn auch nicht intendierten, so doch vorhandenen Gefahren des theosophischen Weltbildes hinzuweisen, wobei allerdings die von R. Steiner ins Leben gerufene Anthroposophie viel detaillierter sogenannte "Missionen einzelner Volksseelen" herausarbeitete.

Ein weiteres Indiz für die Wichtigkeit der Aufarbeitung theosophischer Wirkungen in der russischen Literatur und Kultur ist die enge Beziehung, die sie mit der russischen Frauenbewegung und der Frauenbewegung insgesamt verbindet. Viele führende Theosophen waren Frauen, die hier auf allen Ebenen ihre Kompetenz und Sachkenntnis unter Beweis stellten. Es besteht die Möglichkeit, die spezifisch weibliche Sicht der Lösung bestimmter Daseinsfragen zu untersuchen. Russische Autorinnen, z. B.: V. Kryžanovskaja, die vor allem wegen ihres "Geschlechts" von der Kritik oft nicht ernst genommen wurden, könnten so in ihrer künstlerischen Leistung umfassende postume Würdigung erfahren.

Es ist auch dringend darauf hinzuweisen, daß die Wichtigkeit der Aufarbeitung der theosophischen Thematik auch dadurch gegeben ist, daß die russische Gesellschaft in den letzten Jahren mit theosophischen Publikationen überschüttet wird, die auf eine so gut wie nicht auf den Umgang mit diesen Schriften vorbereitete Öffentlichkeit stößt. Hier würde eine kulturgeschichtliche Aufarbeitung dazu dienen, überzogene Hoffnungen zu relativieren, Grenzen des theosophischen Weltbildes aufzuzeigen, aber auch einer inkompetenten Ignoranz entgegenzuwirken, die umso gefährlicher ist, da sie den angebotenen Ideen keine professionelle Kritik, sondern nur leere Phrasen entegenzusetzen weiß.

Von dem auch internationalen Interesse an den Werken E. P. Blavatskajas zeugt der Umstand, daß das Jahr ihres 100. Todestages, 1991, von der UNESCO als Gedenkjahr proklamiert wurde. In diesem Jahr wurde auch die "Rossijskoe Teosofičeskoe Obščestvo" neu gegründet. Zahlreiche Festveranstaltungen zogen die Aufmerksamkeit der breiten Öffentlichkeit auf sich.

Forschungsstand

Die Theosophische Bewegung wurde bisher im internationalen Maßstab vor allem von Adepten aufgearbeitet, die selten einen objektiv-kritischen Zugang hatten. Eine weitere Gruppe, die sich mit Theosophie kritisch auseinandersetzt, stellen die Anthroposophen dar. Da die Theosophie hier als "überwundenes" Gedankengut gilt, fallen die Wertungen entsprechend subjektvistisch aus.

Für die Slavistik ist festzustellen, daß eine Aufarbeitung theosophischer Wirkungen in der russischen Literatur- und Kulturgeschichte über Jahrzehnte hinweg unterlassen wurde.

Für die westeuropäische Forschung ist diese Zurückhaltung damit zu erklären, daß man Gefahr lief, sich durch ein entsprechendes wissenschaftliches Interesse zu kompromittieren. Zum einen war Blavatskaja als Persönlichkeit in den Medien nach und nach demontiert und unmöglich gemacht worden, zum anderen galt alles, was von einem christlichen oder streng wissenschaftlich determinierten Weltbild abwich als suspekt und wurde sehr rasch in Verbindung gebracht mit dem Unwesen, das einige esoterisch angehauchte Sekten in Westeuropa bereits trieben.

In Rußland verhinderte die allmächtige Parteiideologie von vornherein jede ernsthafte Auseinandersetzung mit nichtmarxistischem Gedankengut.

Der gestiegenen Popularität thesosophischer Schriften in Rußland wird erst in den letzen Jahren ansatzweise in slavistischen Publikationen Rechnung getragen. Dabei richtet sich das Interesse doch letztendlich vorrangig auf die von R. Steiner, theosophische Ideen, weiter- und umdenkende Antroposophie. Diese, vor allem die Wichtigkeit des "Christus-Impulses" für die Weltentwicklung akzentuierende Richtung ist dem europäischen Forscher meistens grundsätzlich näher, als das östliches Denken favorisierende, exotisch anmutende theosophische Konzept.

In den vorhandenen Untersuchungen werden vor allem zwei Aspekte der Herangehensweise deutlich. Zum einen haben wir es mit einer biographisch orientierten Betrachtung zu tun, die in der Widersprüchlichkeit des Lebensweges E. P. Blavatskajas Gründe für die Widersprüchlichkeit ihrer Lehren sucht. Spektakuläre Ereignisse ihrer Biographie werden immer wieder ins Gespräch gebracht, besonders ihre unglücklichen Versuche "übernatürliche" Phänomene hervorzubringen. Diese gelten dann als unwiederlegbarer Bweseis dafür, daß sie nichts weiter als eine Hochstaplerin sein konnte, ohne daß eine tatsächliche intensive Auseinandersetzung mit ihren Werken erfolgte. Sicher ist keine umfassende Werkanalyse unter völliger Ausschaltung der Autorenpersönlichkeit möglich, doch führt eine solche vordergründig durchgeführthe ausschließliche Fixierung auf biographische Details zu einem unzulässigen Reduktionismus. Allerdings gibt es gerade in feministisch ausgerichteten Untersuchungen Ansätze, die Bedeutung dieser Umstände etwas zu relativieren.

Den zweiten Aspekt des slavistischen Zugangs zur Thesophischen Bewegung könnte man als kultur-historisch bezeichnen. Als fundamentalstes Werk wäre in diesem Zusammenhang zu nennen: M. Carlson: "'No religion higher than truth': a history of the Theosophical movement in Russia 1875-1922" (1993). Es ist die bisher einzige slavistische Monographie, die speziell zu dieser Thematik erarbeitet wurde. Die Monographie ist als detaillierte Dokumentation konzipiert, der es vor allem um vollständige Aufschlüsselung von Namen, Daten und Orten geht, die mit der Russischen Theosophischen Bewegung in Beziehung stehen bzw. standen. Wirkungsästhetische Aspekte werden auf jeweils 4 Seiten für A. Belyj und N. K. Rerich angedeutet, ohne umfassende Einsichten ins Gesamtwerk zu liefern. Der tatsächliche Nachweis theosophischer Wirkungen in Literatur- und Kulturgeschichte fehlt. Er wird bestenfalls für die entsprechenden Autoren konstatiert.

Ansätze zur Einbeziehung der theosophischen Thematik in den kulturgeschichtlichen Diskurs finden sich vereinzelt in der slavistischen Zeitschriftenlansdschaft. Akzentuiert wird der enge Zusammenhang der Theosophischen Bewegung mit der Herausbildung eines "neuen religiösen Beweußtseins" im Rußland des Jahrhundertbeginns. Dabei widmet man der Theosophie oft unter anderen ein paar Sätze.

Zielstellung und Methode

Mit der geplanten Habilitationsschrift sollen im Gegensatz zu den bisherigen Abhandlungen zur Problematik theosophische Wirkungen auf Dichter und Philosophen nicht nur konstatiert, sondern im Werk nachgewiesen werden. Dazu erfolgt eine Auswahl der repräsentativsten Autoren, um den Rahmen der Arbeit nicht zu sprengen.

Bei der Analyse des Schaffens einzelner Autoren, wird davon ausgegangen, daß immer das Gesamtwerk im Auge behalten werden muß, auch wenn es in einem bestimmten Stadium der schöpferischen Evolution einen Bruch mit der Theosophie gegeben hat. Die vollständige Überwindung einmal geprägter Denkmuster war nicht immer möglich. In diesen Fällen soll dann versucht werden, die Gründe für die Abwendung von der Theosophie und die Richtung der Neuorientierung genau zu analysieren.

Bei der konkreten Werkanalyse sollen verschiedene Ebenen betrachtet werden. Es ist einmal die biographische Ebene zu beachten, die Auskunft darüber gibt, inwieweit der jeweilige Autor persönlich in die Theosophische Bewegung involviert war. Daran schließt sich die Analyse des Weltbildes des Dichters oder Philosophen an. Es sind teilweise sehr interessante Erkenntnisse darüber zu erwarten, wie die Rezeption der Umwelt, durch das theosophisce Raster wahrgenommen, die Aufmerksamkeit auf teilweise unwichtig erscheinende Details fixieren läßt und normalerweise wichtige Ereignisse relativiert werden. Damit ist auch ein spezifisch neuer Einblick in die Gründe zu erwarten, warum die russische Intelligenz die Katastrophen des Jahrhundertbeginns so ambivalent verarbeitete. Als weiterer Untersuchungsaspekt fungiert der wirkungsästhetische. Es wird eine detaillierte Werkanalyse angestrebt. Aufgezeigt werden soll, wie bestimmte poetologische Systeme, die Verwendung einzelner Symbole, Metaphern etc. unter maßgeblicher Beteiligung der Theosophie zustande kamen. Es kann erwartet werden, daß sich dabei einige Werke unter völlig neuem Blickwinkel erschließen lassen.

Hinsichtlich der Analyse philosophischer Schriften soll besondere Aufmerksamkeit der Frage gewidmet werden, inwieweit die Auseinandersetzung mit der Thesosophie dem Denken einzelner Autoren eine neue Richtung gab, eventuell sogar zu einem veränderten Begriffsarsenal führte.

Um die Untersuchungsergebisse so eindeutig wie möglich zu machen, wird es notwendig sein, die Wirkungen der Theosophie von möglichen Wirkungen anderer philosophischer oder religiöser Systeme (z. B.: Mystik allgemein, okkulte Schriften, Anthroposophie etc.) abzugrenzen.

Dabei muß man die Theosophie als komplizoiert strukturiertes, aber autonomes Denksystem begreifen. Sie ausschließlich als Philosophie oder als Religion oder als Pseudowissenschaft zu beschreiben wird ihr nicht gerecht.

Die Thematik ordnet sich damit in die allgemeine Diskussion um die Besonderheiten des russischen idealistischen Denkens ein, das insgesamt anders als in Westeuropa oft Philsosophie nicht von Religion oder Mystik trennte.

Eine Möglichkeit "Theosophie" als System zu begreifen bietet der "funktionale Religionsbegriff", der religiöse Überzeugunguen als Konsens definiert auf den sich bestimmte Gruppen, während einer bestimmten Zeitspanne einigen. In einen sich zu Beginn des 20. Jahrunderts herausbilden wollenden neuen Konsens brachte die Theosphie ihren Beitrag ein.

Hinsichtlich der Untersuchung theosophsicher Wirkungen bei den verschiedenen Autoren, soll auch beleuchtet werden, welcher Aspekt der Lehre bei dem einen oder anderem Autor das größte Interesse fand: war es der relgiöse, der philosophische, der pseudowissenschaftlicihe, oder waren es die poetisch beschriebenen alten Legenden, Beschreibungn alter Mysterienkulte o. ä.

Die Arbeit soll sich insgesamt auch in den Diskurs um die Stellung Rußlands zwischen Ost und West einordnen. Wurde bisher verständlicherweise die Beziehung zum westlchen Kulturgut immer vordergründig akzentuiert, bietet die Auseinandersetzung Rußlands mit der theosphischen Lehre, doch einmal die Möglichketi, den Blick Rußlands nach Osten und die diesbezüglichen Schwierigkeiten nachzuvollziehen. Dies erweist sich vor allem in der heutigen Zeit als unabdingbar, wo Rußland unter anderem gerade eine Renaissance des Intereses am Osten erfährt.

Grobgliederung

Aus dem bisher gesichteten Material ergibt sich folgende Grobgliederung der Arbeit:

1.) Das theosophische Weltbild und die russische Literatur
1.1.) Anfänge der literarischen Rezeption und Verbreitung theosophischer Ideen druch Autoren der "zweiten Reihe" (Vs. Solov'ev, V. I. Kryžanovskaja)
1.2.) Im Labyrinth der Bilder. Der russische Symbolismus und seine Begegnung mit der Theosophie (A. Belyj, V. Ivanov, K. Bal'mont, M. Vološin, V. Brjusov)
1.3.) Zwischen Adeptschaft und eigenen Visionen (N. K. Rerich, E. I. Rerich)

Zeitplan

[...]

Vorarbeiten

- im Rahmen der Herausgabe eines Sammelbandes zur russischen Frauenliteratur vom Institut für Slavsitik/Abt. Literaturwissenschaft (Dr. Göpfert) Veröffentlichung eines Aufsatzes zu "Solov'ev und Blavatskaja" - (siehe Litertauverzeichnis)

- geplant ist aus dafür gesammelten und noch nicht verarbeiteten Material eine Studie über Vsevolod Solov'ev und sein Verhältnis zur theosophischen Gesellschaft für Anzeiger für slawische Philologie

- desweiteren werden Veröffentlichungen zum Verhältnis A. Belyjs zur Theosophie und Anthroposophie vorbereitet

- im Rahmen der Vorbereitung für Lehrveranstaltungen Beschäftigung mit russischer Philosophie und über die reine Lehrvorbereitung hinausgehende Materialsammlung

Kooperation

Es bestehen Kooperationskontakte zu folgenden Institutionen: Institut für Weltlitertaur (Moskau), Institut für Russische Litertaur (St. Petersburg), Universität Kazan', Universität Gießen, Forschungsschwerpunkt "Europäische Aufklärung" (Potsdam), Forschungsgruppe "Russische Philosophie".

Derzeit Anknüpfung von wiss. Kontakten zur Universität München.

Literatur und Theosophie 3

2011-10-31T19:58:00.014+01:00

Russische Literatur und Theosophie
Inhaltsverzeichnis

HAAG+HERCHEN Verlag GmbH, Frankfurt a. M., 2004

Auszüge:

Inhaltsverzeichnis

Vorbemerkung       7
Danksagung       9
Inhaltsverzeichnis       13
Abbildungsverzeichnis       19

I.       Theoretische und Kulturgeschichtliche Einführung       21
1.       Theoretische und kulturhistorische Einführung       23
1.1.       Allgemeine einführende Bemerkungen.       23
1.2.       Forschungsfelder und Untersuchungsstrategien       34
1.2.1.       Forschungsstand       34
1.2.2.       Autorenkorpora (Auswahlkriterien, Namen)       41
1.2.3.       Forschungshypothese und Forschungsziel       43
1.2.4.       Aktualität       44
1.2.5.       Untersuchungsstrategien       46
1.3.       Theosophie als okkultes Welterklärungsmodell       53
1.4.       Die Theosophie E. P. Blavatskajas (allgemeine Prämissen: Entstehung, allgemeine Grundlagen, geistesgeschichtlicher Kontext).       68
1.4.1.       E. P. Blavatskaja (ausgewählte biographische Stationen)       68
1.4.2.       Grundprinzipien der theosophischen Lehre       71
1.4.3.       Zur Unterscheidung zwischen Theosophie und Anthroposophie       81
1.4.4.       Die anthroposophische Polemik mit der Theosophie Blavatskajas als Auseinandersetzung mit dem Osten       90

II.       Theosophie und Autoren des Symbolismus       95
2.       Theosophie und Anthroposophie als Kodierungsmo-delle für literarische Werke bei A. Belyj       97
2.1.       Problemstellung       97
2.2.       Theosophie und Anthroposophie im Leben A. Belyjs (ausgewählte biographische Stationen).       98
2.3.       Theosophie und Anthroposophie in den Schriften A. Belyjs       108
2.3.1.       Konstituierung und Elemente des anthroposophischen Denkmodells A. Belyjs       108
2.3.2.       Die Auseinandersetzung mit dem Osten als Chiffre für die Polemik mit der Theosophie Blavatskajas bei A. Belyj       120
2.3.3.       Rezeption und Wirkung von Theosophie und Anthroposophie im Prosawerk A. Belyjs (allgemeine Prämissen)       121
2.4.       Der Roman „Peterburg“       128
2.4.1.       Forschungsstand       128
2.4.2.       „Peterburg“ als Schauplatz kosmischen Kräftespiels       135
2.4.3.       Apollon Apollonovič Ableuchov als Inspirator der östlichen Mission       142
2.4.4.       Nikolaj Apollonovič Ableuchov als Inkarnation antichristlich-luziferischer Mächte       146
2.4.4.1.       Intertextuelle Bezüge: A. Belyjs Mysteriendrama „Antichrist“ und „Peterburg“. „Moskva“ und „Peterburg“ (einige Parallelen).       153
2.4.4.2.       Der Name „Apollon“ als Indikator antichristlicher Vorstellungen       158
2.4.5.       Sergej Sergeevič Lichutin als Träger des Christus- Impulses       162
2.4.6.       Sof'ja Petrovna Lichutina als ein Medium zur Vermittlung der östlichen Mission nach Rußland       169
2.5.       Der Roman „Moskva“       175
2.5.1.       Forschungsstand       175
2.5.2.       Das theosophische Persönlichkeitsmodell und seine Integration in Belyjs Roman       179
2.5.3.       Korobkins Mysterienweg - Transformation im Bereich des Manas       181
2.5.4.       Mandro als Vehikel der Auseinandersetzung A. Belyjs mit der Theosophie E. P. Blavatskajas       195
2.5.5.       Dr. Donner als Fokus anthroposophischer Geschichtskonzeptionen im Verständnis A. Belyjs       201
3.       Theosophische Welt- und Selbstdekodierung im poetologischen System M. A. Vološins       209
3.1.       Problemstellung       209
3.2.       Theosophie und Anthroposophie im Leben M. A. Vološins (ausgewählte biographische Stationen)       210
3.3.       Theosophie und Anthroposophie bei M. A. Vološin       220
3.4.       Theosophie und Anthroposophie im poetologischen System M. A. Vološins       232
3.4.1.       Einleitung       232
3.4.1.1.       Zum Forschungsstand       232
3.4.1.2.       Die Lyrik Vološins - ein Überblick       237
3.4.2.       M. A. Vološins Sonettkranz „Corona astralis“       247
3.4.2.1.       Vorbemerkung       247
3.4.2.2.       Künstlerische Weltdekodierung in „Corona astralis“       248
3.4.2.3.       Zum Titel „Corona astralis“       266
3.4.2.4.       Funktion des Mythos in „Corona astralis“       268
3.4.3.       M. A. Vološins „Lunaria“ als Spiegel theosophischer und anthroposophischer Vorstellungen       274
3.4.3.1.       Zum Mondmythos (allgemeine Prämissen)       274
3.4.3.2.       Der „Mond“ in Theosophie und Anthroposophie       278
3.4.3.3.       M. A. Vološins „Lunaria“ als Dekodierung des Mondmythos auf theosophischer und anthroposophischer Grundlage       281
3.4.3.4.       „Lunaria“ als mythopoetischer Text       301
3.4.4.       Weitere poetische Spekulationen um Himmelskörper im Licht von Theosophie und Anthroposophie: „Saturn“ und „Solnce“       310
3.4.4.1.       Traditionelle Mythenbildung um die Gestirne Saturn und Sonne       310
3.4.4.2.       Saturn und Sonne in theosophischer und anthroposophischer Betrachtung       313
3.4.4.3.       Theosophische und anthroposophische Kodierung in M. A. Vološins Gedichten „Saturn“ und „Solnce“       316
3.4.4.4.       „Saturn“ und „Solnce“ als mythopoetische Werke       324

III.       Theosophie und Autoren der Unterhaltungsliteratur       331
4.       Theosophie und Gattungsbeschreibung. V. I. Kryžanovskaja       333
4.1.       Problemstellung       333
4.2.       V. I. Kryžanovskaja - Leben und Werk (ein Überblick)       335
4.3.       Die Auseinandersetzung mit dem theosophischen Weltmodell in V. I. Kryžanovskajas Romanen       341
4.4.       Theosophie und Gattungsbildung. Der „okkulte Roman“ V. I. Kryžanovskajas       365
4.4.1.       Vorbemerkung       365
4.4.2.       Definitions- und Abgrenzungsversuche       380
4.4.2.1.       Der „okkulte Roman“ und die phantastische Literatur       380
4.4.2.2.       Der „okkulte Roman“ und die „Science-fiction“       390
4.4.2.3.       Der „okkulte Roman“ und die literarische Utopie       398
4.4.3.       Besonderheiten des „okkulten Universums“ in „Smert' planety“ und „Zakonodateli“       404
4.4.3.1.       Der Roman „Smert' planety“ und seine Beziehungen zur phantastischen Literatur und zur Science-fiction       404
4.4.3.2.       Die okkulte Utopie im Roman „Zakonodateli“       412
4.4.3.3.       Besonderheiten männlicher Protagonisten       426
4.4.3.4.       Die Stellung der Frau im okkulten Universum       432
5.       Dokumentation oder literarische Fiktion. Vs. S. Solov'evs Blavatskaja-Bild       439
5.1.       Problemstellung       439
5.2.       Vsevolod S. Solov'ev - Leben und Werk (ein Überblick)       441
5.3.       Zur Auseinandersetzung mit der theosophischen Problematik in Vs. S. Solov'evs Romanen       448
5.4.       Solov'evs Polemik mit E. P. Blavatskaja in „Sovremennaja žrica Izidy“       459
5.4.1.       Vorbemerkung       459
5.4.2.       „Sovremennaja žrica Izidy“       462
5.4.2.1.       Entstehungsgeschichte und inhaltliche Schwerpunkte       462
5.4.2.2.       Zwischen Faktographie und literarischer Fiktion       468
5.4.2.3.       Frauengestalten in den Romanen von Vs. S. Solov'ev       483
5.4.2.4.       Solov'evs Bruch mit seinen traditionellen Weiblichkeitsentwürfen. Der Typ „Hexe“ in „Sovremennaja žrica Izidy“       493
5.4.2.5.       Wechselbeziehungen zwischen Ich-Erzähler und Blavatskaja-Figur in „Sovremennaja žrica Izidy“       504

IV.       Fazit und bibliographischer Anhang       521
6.       Zusammenfassung und Ausblick       523
7.       Systematische Bibliographie       541
7.1.       Blavatskaja, Elena P.       541
7.1.1.       Texte       541
7.1.2.       Russische Neuauflagen der Werke E. P. Blavatskajas       544
7.1.3.       Sekundärliteratur       545
7.2.       Steiner, Rudolf       546
7.2.1.       Texte       546
7.2.2.       Sekundärliteratur       547
7.3.       Belyj, Andrej       547
7.3.1.       Texte       547
7.3.2.       Sekundärliteratur       549
7.4.       Vološin, Maksimilian A.       559
7.4.1.       Texte       559
7.4.2.       Sekundärliteratur       561
7.5.       Kryžanovskaja, Vera I.       569
7.5.1.       Texte       569
7.5.2.       Sekundärliteratur       571
7.6.       Solov'ev, Vsevolod S.       572
7.6.1.       Texte       572
7.6.2.       Sekundärliteratur       574
7.7.       Theosophie (allgemein)       576
7.7.1.       Theosophische Literatur       576
7.7.2.       Kritische Literatur       582
7.8.       Anthroposophie (allgemein)       585
7.9.       Theosophie, Anthroposophie, Okkultismus und Rußland       589
7.10.       Symbolismus in Rußland     595
7.11.       Literatur zu Theorie und Methode     599
Verzeichnis der verwendeten Abkürzungen       615
Namens- und Personenregister       617

Abbildungsverzeichnis

Abbildung 1: V. Kandinskij: Kleine Welten III. 1922       11
Abbildung 2: V. Kandinskij: Kleine Welten VII. 1922       11

Schema 1: Die sieben Prinzipien der theosophischen Persönlichkeitsstruktur       207

Quelle der Abbildungen:
Düchting, H.: Wassily Kandinsky. 1866-1944. Revolution der Malerei. Köln u. a. 1999.

Literatur und Theosophie 4

2011-10-31T19:57:00.007+01:00

Russische Literatur und Theosophie
Danksagung

HAAG+HERCHEN Verlag GmbH, Frankfurt a. M., 2004

Auszüge:

Danksagung

Mein Dank gilt vor allem der Volkswagen-Stiftung, die die Erstellung vorliegender Forschungsarbeit durch ein Stipendium in den Jahren 1997-2001 förderte und sich meiner Anfragen und Probleme stets mit freundlicher Unterstützung annahm.
Dabei möchte ich mich besonders bei den Zuständigen für den geisteswissenschaftlichen Bereich, Herrn Priv.-Doz. Dr. A. Horstmann, Herrn Dr. M. Beiner und Frau I. Frommer recht herzlich bedanken.

Mein besonderer Dank gilt Frau Prof. Dr. G. Lehmann-Carli (Universität Halle) für ihre fruchtbaren Hinweise, ihre hilfreiche Unterstützung und für die Zeit, die sie trotz starker arbeitsmäßiger Belastung immer für meine Fragen fand.
Herzlich gedankt sei auch Frau Prof. Dr. Ch. Ebert (Universität Frankfurt/Oder) für die intensiven Fachkonsultationen speziell zum russischen Symbolismus.

Nicht zuletzt gilt mein Dank meinen Moskauer Kollegen vom Institut für Weltliteratur (Dr. L. G. Grigor'eva) und dem Institut für russische Literatur in St. Petersburg (besonders Dr. V. K. Petuchov, Dr. N. N. Mostovskaja und Prof. Dr. A. V. Lavrov), für die Bereitschaft zu Konsultationen. Ein herzlicher Dank gilt Prof. Dr. V. N. Konovalov von der Universität Kazan', der leider vor einiger Zeit verstorben ist. Sein Zuspruch und seine positive Kritik haben die Arbeit entscheidend mit beeinflußt. Die Erinnerung an ihn wird auch mein weiteres Berufsleben immer begleiten.
Dank gesagt sei auch Herrn Prof. Dr. J. Santucci (California State University) und Frau Prof. Dr. M. Carlson (University of Kansas) für die hilfreiche beratende Korrespondenz.

Besonders bedanken möchte ich mich bei meinem Partner Thomas Seidel, der oft noch abends nach seiner Arbeit im Büro die technische Fertigstellung der Schrift besorgte, mich bei der Erstellung des Layouts beriet und die Korrekturlesung übernahm. Intensive Gespräche mit ihm gaben mir auch oft neue fruchtbare Impulse.

Darüber hinaus möchte ich mich bei meiner Mutter, Ingetraud Dreffke, bedanken, deren aufmunternder Optimismus mir Kraft zum Durchhalten gab. Mein Dank gilt auch meinem Vater, Dr. Fritz Dreffke und dessen Frau Kristina Dreffke, sowie meinem Bruder, Gerald Dreffke, die stets bereit waren, mir Unterstützung zuteil werden zu lassen.

An dieser Stelle möchte ich auch meinem Freund, Jürgen P., einen besonderen Dank aussprechen, da er mich in der Vorbereitungsphase auf die mündliche Verteidigung dieser Schrift mental unterstützte und sein seelischer Beistand wesentlich zum Gelingen des Vorhabens beitrug.

Ich möchte meinen Gutachtern nochmals einen besonderen Dank zollen: Frau Professor Dr. Lehmann-Carli (Universität Halle), Herr Professor Dr. Hermann Goltz (Universität Halle) und Frau Professor Dr. Christa Ebert (Universität Frankfurt /Oder).
Die fruchtbaren weiterführenden Hinweise zu meinen Untersuchungen haben mein Denken nachhaltig beeinflußt und werden auch in der Folgezeit bei meinen Forschungen zur entsprechenden Thematik stete Beachtung finden.

Literatur und Theosophie 5

2011-10-31T19:56:00.005+01:00

Russische Literatur und Theosophie
Vorbemerkung

HAAG+HERCHEN Verlag GmbH, Frankfurt a. M., 2004

Auszüge:

Vorbemerkung

Die Theosophie Elena P. Blavatskajas (oder H. P. Blavatskys, wie sie in Westeuropa und in Amerika genannt wird) stellt seit über hundert Jahren ein in esoterischen Kreisen viel diskutiertes, in der etablierten Wissenschaft aber noch kaum beachtetes Phänomen der internationalen Geistesgeschichte dar.
Dabei verliefen Rezeption und Wirkung der theosophischen Lehre bei Schriftstellern, Künstlern, Philosophen gerade in gesellschaftlichen und ideologischen Umbruchphasen durchaus sehr intensiv.
Einen besonderen Höhepunkt dieser Entwicklung markierte die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts in Russland. Sowohl etablierte Schriftsteller als auch Autoren aus dem Bereich „Unterhaltungsliteratur“ wurden von Ideen und Gedanken E. P. Blavatskajas inspiriert.
Vorliegende Untersuchung will sowohl Grundmuster der theosophischen Lehre kritisch beleuchten, als auch deren Wirkung und Wirkmechanismen in der russischen Literatur des Jahrhundertbeginns reflektieren.

Die Arbeit wurde im Juni 2004 als Habilitationsschrift an der Universität Halle verteidigt.

Literatur und Theosophie 6

2011-10-31T19:55:00.008+01:00

Russische Literatur und Theosophie
1.1. Allgemeine einführende Bemerkungen

HAAG+HERCHEN Verlag GmbH, Frankfurt a. M., 2004

Auszüge:

1. Theoretische und kulturhistorische Einführung

1.1. Allgemeine einführende Bemerkungen

Am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts erlebte Rußland eine Krisen- und Umbruchsituation, die gesellschaftliches und geistiges Leben gleichermaßen erfaßte und in Bewegung brachte. Die wirtschaftliche Misere, der drohende Weltkrieg, Regierungskrisen und sich mit Umsturzgedanken tragende Gruppierungen erschütterten die materiellen Grundlagen Rußlands und provozierten soziale und geistige Umbrüche.

Die Suche nach Auswegen wurde zu einem konstituierenden Lebensbestandteil vieler Intellektueller. Ergebnis war ein kultureller Aufschwung, der Literatur, Malerei, Musik, Theater, Philosophie u. a. betraf und schließlich einen Höhepunkt im sogenannten „Silbernen Zeitalter“ der russischen Kultur fand.

Die Suche nach Lösungsstrategien brachte unterschiedliche Ergebnisse. Bestimmte Vertreter des russischen Geisteslebens bemühten sich, traditionelle, am philosophischen Idealismus bzw. an Glaubenssätzen der orthodoxen Kirche orientierte Denkmodelle weiterzuentwickeln (z. B.: Pavel A. Florenskij, Nikolaj F. Fedorov, Nikolaj A. Berdjaev). Andere wandten sich völlig von den von der Kirche als Institution vertretenen Anschauungen ab und versuchten, eine neue Beziehung zum Christentum zu finden (z. B.: bogoiskatel'stvo, bogostroitel'stvo). Es existierte aber auch eine rigide Ablehnung jedweder religiöser Vorstellungen, die schließlich in einem radikalen Atheismus bzw. Materialismus gipfelte. Für bestimmte Kreise bot sich auch Hoffnung im Glauben an eine sich mit beispiellosem Tempo entwickelnde Naturwissenschaft, die ihrerseits die Evolution bestimmter Denkmodelle forcierte.

Eine bestimmte Gruppe russischer Intellektueller allerdings wandte sich verschiedenen, unter dem Oberbegriff „Okkultismus“ zusammenzufassenden Strömungen zu. Hierbei ist folgendes anzumerken:
Bewegungen, die ein Interesse am „Okkulten“ bzw. dem Okkulten als Gesamtphänomen hatten, gab es in Russland schon vor dem 19. Jahrhundert. Eine große Rolle spielte dabei die russische Freimaurerei („masonstvo“). Besonders diese rief in den letzten Jahren ein reges Interesse hervor.[1]

Freimaurerlogen existierten sowohl in den zentralen großen Städten Moskau und Petersburg als auch in der Provinz. Sie beeinflußten das zeitgenössische und spätere russische Geistesleben nachhaltig. Zu führenden Vertretern der russischen Freimaurerei gehörten u. a. N. I. Novikov, A. M. Kutuzov, A. A. Petrov, I. P. Turgenev, I. V. Lopuchin und zeitweise sogar N. M. Karamzin.

Sie wurden lange Zeit als Bewahrer elitären Geheimwissens betrachtet. Neure Forschungen belegen aber, daß es ihnen gerade oft um die Vermittlung ihres speziellen Wissens und der Gesellschaft ging.

„Im Kreis der Moskauer Freimaurer und Aufklärer verbanden sich kulturoptimistische Vorstellungen Voltaires und der Enzyklopädisten mit pietistischen, hermetisch-theosophischen und mystischen Tendenzen. Die meisten dieser masony waren nachweislich Anhänger eines ‚aufgeklärten Absolutismus’.“[2]

Dabei verstand man allerdings unter „Theosophie“ etwas anderes als das in dieser Arbeit unter der Bezeichnung „Theosophie E. P. Blavatskajas“ subsumierte Weltbild.

Allerdings finden sich Berührungspunkte zwischen freimaurerischen Ideen und der Theosophie E. P. Blavatskajas. Einerseits gehört das Freimaurertum u. a. zu den geistigen Quellen der Theosophie, andererseits erleichterte der durch Verbreitung freimaurerischer Konzepte in Rußland für okkulte Weltbilder vorbereitete Boden gleichzeitig deren Rezeption. An dieser Stelle seien deshalb einige sinnfällige Parallelen aufgezeigt, die freimaurerisches Denken auf der einen Seite und die Theosophie Blavatskajas auf der anderen Seite in einen Zusammenhang bringen.

So findet sich bei den Freimaurern ein bestimmter religiös-moralischer Anspruch an die Persönlichkeit, der in der Theosophie Blavatskajas ebenfalls zentraler Punkt der entworfenen Lehrgebäude war. Wichtig ist hier wie dort die Zügelung der Leidenschaften, die Präferenz geistiger und moralischer Werte, deren Hervorhebung im Gegensatz zu rein auf materielles Wohlergehen gerichteten Bestrebungen. Bestandteile der praktischen Verwirklichung dieses Ziels waren bei den Freimaurern u. a. ähnlich wie später in der Theosophie Askese, Selbstbeobachtung, ständiges Streben nach Selbstvervollkommnung. Auch die Freimaurerei setzte es sich schon zum Ziel, das „alte Ich“ abzutöten und so den Weg freizumachen für eine geistige Wiedergeburt.

Ein weiteres geistiges Bindeglied zwischen der Theosophie Blavatskajas und der Freimaurerei kann man in den Bestrebungen erblicken, sich von der offiziellen, institutionalisierten Staatskirche zu distanzieren. Wert wurde vor allem auf den geistigen Inhalt religiösen Seins gelegt.

Die Theosophie Blavatskajas entwickelte später ähnlich wie die Freimaurer eine mystische Naturphilosophie. Gott sollte vor allem über Naturerkenntnis erfahren werden. Angestrebt wurde eine „unio mystica“. Man las Jakob Böhme.

Im Zuge der Diskussion freimaurerischer Konzepte in Rußland kam es auch zu einer intensiven Rezeption von pietistischen und quietistischen Konzepten. Auch rosenkreuzerische Vorstellungen wurden übernommen, es existierte in Rußland auch eine explizit hermetisch-alchemistisch orientierte freimaurerische Gruppe.

Im Zuge der Rezeption freimaurerischer Ideen kam es also in Rußland auch zu einer Infiltration mit verschiedenen anderen, externen okkulten Vorstellungen. Auch dieser geistige Hintergrund bot ein aktives Potential für das wachsende Interesse an okkulten Konzepten im 19. und vor allem zu Beginn des 20. Jahrehunderts.

Vorstehend sollte natürlich kein auch nur annähernd erschöpfender Vergleich zwischen freimaurerischen Konzepten und der Theosophie durchgeführt werden. Es sollte in diesem Zusammenhang vor allem darauf hingewiesen werden, daß der Boden für Konzepte, wie es die Theosophie E. P. Blavatskajas vorstellte, in Rußland durchaus schon durch andere Bewegungen vorbereitet war und die Verbreitung bestimmter theosophischer Vorstellungen auch im Zusammenhang mit dem vorhandenen Interesse an der Freimaurerei stehen. (Vološin war zum Beispiel, bevor er sein Interesse für die Theosophie entdeckte, Mitglied einer französischen Freimaurerloge).

Es wäre sicher von nicht unbeträchtlichen wissenschaftlichem Interesse, hier spezielle Untersuchungen anzustellen, die aber nicht Thema vorliegender Arbeit sind und an dieser Stelle zu weit führen würden.

Erforscht sind in diesem Zusammenhang, zum Beispiel, Puškins Beziehungen zum Freimaurertum, die direkt in einigen seiner Arbeiten auszumachen sind.[3]

Im 19. Jahrhundert hatte das okkulte Denken allerdings eine neue Qualität und Quantität erreicht (vgl. 1.3.) Sowohl der Anspruch, den okkulte Systeme für sich erheben, als auch die Anforderungen, die von außen an diese gestellt werden, hatte sich erhöht. In Rußland wurde der Okkultismus Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts für bestimmte Kreis der Gesellschaft und besonders für die Intelligencija[4] interessant. Die Rezeption okkulter Vorstellungen erfolgte auf den unterschiedlichsten Ebenen. Für die einen war es ein Abenteuer, das sich darin erschöpfte, daß man Tische rückte und die Geister Verstorbener beschwor, für die anderen wurde er zu einer Philosophie oder gar zu einer Wissenschaft und für die dritten war es einfach Unsinn, über den man sich lustig machen konnte. Insgesamt jedenfalls wurde das Okkulte auch im Rußland der Jahrhundertwende zu einem Thema, das sowohl in den Medien als auch in privaten Gesprächen verstärkt diskutiert wurde. Einzelne Bestandteile okkulter Systeme wurden verbreitet und „erforscht“ wie das Tarot, Somnabulismus, Mesmerismus, Astrologie etc. Aber auch einzelne okkulte Bewegungen wurden aktiviert oder formierten sich um, so zum Beispiel die Freimaurer und die Rosenkreuzer. Aber:

„… the two most important movements in fin de siecle Russia were Theosophy (Theosophie Blavatskajas - B. S.-D.) and Spiritualism. They had the largest number of adherents and dominated the journals and publications.“[5]

Gerade um die Theosophie (gemeint ist die Theosophie Blavatskajas) und ihre Einwirkungen auf die russische Literatur soll es nun im folgenden gehen.

Elena P. Blavatskajas[6] theosophisches Welterklärungsmodell erfreute sich bei unterschiedlichen Kreisen der russischen Intelligencija Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts einer wachsenden Aufmerksamkeit. Gründe für dieses Interesse bei Künstlern, Literaten und Philosophen lassen sich unschwer aus dem oben gegebenen Überblick über Grundsätze und Bestandteile dieses Denkmodells entnehmen. Viele Intellektuelle waren darum bemüht, sich mit Fragen der Erkenntnis des eigenen „Ich“ und der neu zu bestimmenden Beziehung zu Gott zu beschäftigen. Das theosophische Welterklärungsmodell Blavatskajas wurde als Grundlage für die Entwicklung eigener Visionen genutzt, die nicht mehr an festgeschriebene Traditionen gebunden waren und den Menschen als freien Schöpfer seiner selbst sahen. Der Mensch durfte sich darüber hinaus als ein Wesen betrachten, dem es möglich war, sich aus eigener Kraft in die Welt des Unsichtbaren zu begeben. Damit lieferte die Theosophie Blavatskajas auch Bestandteile für die die Jahrhundertwende prägende Suche nach dem „neuen Menschen“. Die der Kirche den Rücken kehren wollten, ohne in einen Atheismus verfallen zu müssen, suggerierte sie die Möglichkeit, weiter an ein göttliches Prinzip zu glauben, ohne sich einer bestimmten Religion unterordnen zu müssen. Viele russische Intellektuelle waren der Meinung, daß die Kirche als Institution nicht mehr genug Augenmerk auf die Vermittlung innerer Frömmigkeit legen würde. Dieser Umstand war konfessionsübergreifend. Der Mensch konnte sich während einer Unsicherheit verbreitenden Krisensituation in ein nach festen Gesetzmäßigkeiten strukturiertes System eingebunden wähnen. Die Endzeitstimmung wurde gemildert durch eine Kosmogonie, die einen Weltuntergang nicht vorsah und jeden Umbruch als einen gesetzmäßigen Schritt in eine bessere Zukunft verstand. Der sich in der neuen Situation oft einsam fühlende Mensch sah sich nun von einer Schar ihm angeblich helfender Wesen umgeben, die ihn in jeder Lage sicher, wenn auch nicht sichtbar, zur Seite standen.

Für Anhänger eines streng wissenschaftlichen Weltbildes suggerierte sie die Möglichkeit, in die Welt des „Unerklärlichen“ und „Übernatürlichen“ mit Hilfe geisteswissenschaftlicher „Methoden“ eindringen zu können.

Die Kosmogonie der Theosophie lieferte schließlich auch die Grundlage für die Stärkung des Glaubens an eine russische Mission, und man fand sie bei einigen Denkern in Thesen zur russischen Seele eingebunden. Dabei wurde die Idee von der russischen Mission bereits im Mittelalter artikuliert und fand spätere Neuauflagen (u. a. bei den Slavophilen im 19. Jahrhundert). Hier entwickelte Konzepte wurden später gern in okkulte Welterklärungsmodelle eingebunden.[7] Auch die bei den russischen Intellektuellen vorhandene Erwartung eines neuen, goldenen Zeitalters wurde unterstützt.
Die Theosophie war aufgrund ihrer praktischen Dimension besonders für die handlungsorientierte russische Intelligencija interessant. Von ihr gingen auch Impulse zur Frauenemanzipation aus. In der Theosophischen Gesellschaft finden wir oft Frauen in führenden Positionen. Da die theosophische Ideologie die Gleichstellung beider Geschlechter unterstützt, existieren für die weibliche Kreativität keine von vornherein festgesetzten Beschränkungen. Blavatskaja nimmt oft zur Rolle der Frau in der Gesellschaft Stellung und fordert deren Aufwertung.[8]

Rezeption und Diskussion der Theosophie Blavatskajas erfolgte im Rußland der Jahrhundertwende am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts auf verschiedenen Ebenen und auf unterschiedliche Art und Weise. Schon lange vor der Gründung des „Rossijskoe Teosofičeskoe Obščestvo“ („Russische Theosophische Gesellschaft“, 1908) bildeten sich kleinere theosophische Gesprächskreise, die ungefähr dieselbe Wirkung hatten wie die literarischen Salons im 18. und 19. Jahrhundert. Spätestens nach der Gründung der Russischen Theosophischen Gesellschaft gab es schließlich theosophische Zirkel bzw. Sektionen nicht nur in den Zentren Moskau und Petersburg, sondern auch in der Provinz, zum Beispiel in Kaluga, Jalta, Rostov am Don, Riga, Poltava, Jaroslavl' und Kiev.

Diese öffentlichkeitswirksamen Aktivitäten trugen auch sehr bald Früchte, so daß man im Rußland der Jahrhundertwende mit einer Reihe von Künstlern, Philosophen und Literaten konfrontiert wird, die sich intensiv mit dem Phänomen Theosophie auseinandersetzten, sogar davon beeinflußt wurden, oder sich zuerst dafür interessierten, dann scharf mit ihr polemisierten oder aber schließlich gar zu Nachfolgern und Apologeten E. P. Blavatskajas und ihrer Lehre wurden. Dabei reicht der Beginn der Rezeption theosophischer Schriften bei Vertretern des russischen Geisteslebens bis ins 19. Jahrhundert zurück.

Der „Altmeister des Realismus“ in Rußland, Lev N. Tolstoj, war, zum Beispiel, eine Zeitlang Abonnent verschiedener theosophischer Zeitschriften. Er las darüber hinaus buddhistische Schriften, deren Übersetzung unter maßgeblicher Beteiligung der theosophischen Gesellschaft zustande kamen und interessierte sich auch für die Werke E. P. Blavatskajas selbst. Aus ihrem Buch „The Voice of the Silence“ („Die Stimme der Stille“, 1889) übernahm Tolstoj einige Aphorismen in seinen Sammelband „Na každyj den'“ („Für jeden Tag“). Obwohl er auch mit führenden russischen Theosophen bekannt war, blieb seine Haltung gegenüber der theosophischen Lehre bis zuletzt distanziert kritisch.

Eine ähnlich kritische Haltung zur Theosophie Blavatskajas, die sich sehr deutlich in seinen Schriften niederschlug, finden wir beim Philosophen Vladimir S. Solov'ev vor. Der Philosoph äußerte sich das erste Mal in einer Rezension zu Blavatskajas „Key to Theosophy“ („Der Schlüssel zur Theosophie“, 1889) zu ihrer Lehre und später in einem Aufsatz für Sergej A. Vengerovs Schriftstellerlexikon.[9] Solov'ev kritisiert hier sowohl Ausgangspunkte des theosophischen Konzepts, als auch die Darstellungsweise und Teile konkreter Werke, wobei er sich besonders mit dem seines Erachtens nach unklaren Gottesbegriff der Theosophie auseinandersetzt. Blavatskaja selbst hat Solov'evs Rezension ihres „Key to Theosophy“ gelesen und sich in einem umfangreichen Schreiben darüber geäußert, welches allerdings in der russischen Presse nicht abgedruckt wurde. Es wurde erst postum veröffentlicht.[10] Die Entfaltung der Polemik blieb so der Fachwelt größtenteils verborgen. In V. S. Solov'evs philosophischem System spielt die Auseinandersetzung mit dem „Osten“ eine bedeutende Rolle, die sich in einer verschlüsselten Polemik mit E. P. Blavatskaja in seiner „Povest' ob Antichriste“ („Die Erzählung über den Antichristen“, 1899) niederschlug.[11]

Auch der Philosoph N. A. Berdjaev kam mit Blavatskajas Theosophie in Berührung. Die für sein Leben in dieser Hinsicht aufschlußreichen Begegnungen beschrieb er in seiner philosophischen Autobiographie „Samopoznanie“ („Selbsterkenntnis“, veröff. 1949). Im Jahre 1916 widmet er einen umfangreicheren Aufsatz der Thematik, der unter dem Titel „Teosofija i Antroposofija v Rossii“ („Theosophie und Anthroposophie in Rußland“, 1991 wieder aufgelegt) erschien. Berdjaev versucht eine Einordnung des Phänomens „Theosophie“ in einen philosophischen Kontext und konstatiert erste Unterscheidungsmerkmale zwischen Theosophie und Anthroposophie.

Ganz im Zeichen theosophischer Theorien beginnt der russische Philosoph und Mystiker Petr D. Uspenskij (1878-1947) seinen Werdegang. Der später die Ideen G. I. Gurdžievs[12] favorisierende Uspenskij bemühte sich gerade in seinen Frühwerken um die von der Theosophie so nachhaltig proklamierte Vereinigung von Philosophie und Wissenschaft, wobei er E. P. Blavatskajas Arbeiten häufig zitiert (vgl.: „Tertium Organum. Kluči k zagadkam mira“, „Tertium Organum. Der Schlüssel zu den Welträtseln“, SPb. 1911; „Cetvertoe izmerenie“, „Die vierte Dimension“, SPb. 1910).

Eine neue Dimension der Rezeption erfuhr die Theosophie durch den russischen Symbolismus. Die Breite des Wirkungsimpulses hängt sicher damit zusammen, daß das Weltbild im russischen Symbolismus mehr als bei anderen literarischen Richtungen zu einem Faktor literaturgeschichtlicher Relevanz wird,

„… da das Weltbild in diesem besonderen Fall die Vielfalt der künstlerischen Bildsymbole generiert.“[13]

Gerade die Konzipierung eines neuen Weltverständnisses wurde ja auch von der theosophischen Lehre angestrebt, wobei alle Seiten menschlicher Interessen (von der kosmischen bis zur menschlichen Evolution) abgedeckt werden sollten. Der Symbolismus mußte sich seine Bilderwelt erst erschaffen und stieß bei der Suche nach brauchbaren Mustern auch auf die Theosophie.

„Today many scholars are unware of the degree to which Theosophical vocabulary and imagery left their subtle mark on the art and literature of the Silver Age: the frequent use - indeed, overuse - of adjectives such as ‚light‘, ‚silent‘, ‚bright‘, ‚spiritual‘ …, the concept of harmony; the notion of theurgy; the images of Eternity and the Call; the idea of correspondences; the central figure of the Triangle; the images of the spider and the web (Maya, the world illusion); the circle, the wheel, and the spiral (of reincarnation); the Initiate and the initation; the idea of the Path; the Abyss; the struggle of Light and Darkness; the notion of the Master and the Brotherhood; the secrete society; the color white and the metal silver, exotic Eastern vocabulary; and the like - these are the commonplaces of Theosophy that entered artistic discourse almost unnoticed. An awareness of this occult subtext on the figurative and semantic level opens fresh perspectives that can lead to new interpretive possibilities.“[14]

Natürlich war die Theosophie nicht die einzige Theorie, die Rußlands „Silbernes Zeitalter“ beeinflußte. So gab es eine Reihe von Schriftstellern, die für eine kurze Zeit mit der Theosophie „flirteten“, sie aber bald wieder aufgaben wie Vjačeslav Ivanov, Aleksej Remizov, Valerij Brjusov. Beziehungen Ivanovs zur Theosophie und anderen das „Silberne Zeitalter“ prägenden Richtungen wurden in letzter Zeit Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchung. Besonders seine Beziehungen zur Theosophin A. R. Minclova sind hierbei von Interesse.[15] Da Ivanov bestrebt war, seinen eigenen religiösen Kosmos zu entwerfen, sind theosophische Spuren in seinen Werken zwar nur marginal vorhanden, weisen ihn dennoch als einen Autor aus, der sich im Kontext der „okkulten Renaissance“ des „Silbernen Zeitalters“ bewegte.

Bei Autoren, die bisher vor allem im Schatten einer besonderen Art skandalöser Bekanntheit standen, wie Michail A. Kuzmin, werden Parallelen zu okkulten Schriften, z. B.: zur „Secret Doctrine“ („Die Geheimlehre“) Blavatskajas offengelegt.[16]

Zu den von theosophischen Ideen relativ stark angezogenen Autoren gehört auch Daniil L. Andreev. Dieser, im Prinzip erst nach der Perestrojka in den 80er Jahren wiederentdeckte Schriftsteller, entwarf in seiner „Roza mira“ („Die Rose der Welt“, 1958; erstmals publiziert 1991) das Bild einer allgemeinen All-Einheits-Schöpfung, die in vielerlei Hinsicht mit theosophischen Überlegungen korrespondiert.[17]

Im Kontext des russischen Symbolismus gab es schließlich auch Autoren, die mit Grundsätzen der Theosophie vertraut waren, aber von Anfang an mit ihr polemisierten, wie Dmitrij S. Merežkovskij und Zinaida Gippius.

Mancher Autor schloß sich sofort Steiners Anthroposophie an, ohne den Umweg über Blavatskajas Theosophie zu machen, wie der Dichter und Übersetzer Lev Kobylinskij-Ėllis. Es gab Theosophen, die sich selbst gelegentlich in literarischen Formen versuchten, um die Lehre zu verbreiten, wie der Übersetzer Pavel Batjuškov.

Aber unter den Symbolisten gab es auch:

„… committed Theosophists, such as Konstantin Bal'mont, Nikolaj Minskii, Max Voloshin, and Andrei Belyi …“[18]

Besonders bei den Letztgenannten war die Auseinandersetzung mit der Theosophie nachhaltig. Andrej Belyj wurde später überzeugter Anthroposoph und polemisierte von anthroposophischen Positionen aus nachhaltig mit den Vorgängern der Steinerschen Lehre. Vološin interessierte sich für beide Denksysteme und gelangte erst in der zweiten Hälfte seines Schaffensprozesses zu einem distanziert-kritischen Abstand.

Neben dem russischen Symbolismus existierte ein weiteres Prisma, das theosophische Ideen auf eigene Art und Weise brach, und zwar die Autoren der sogenannten „Unterhaltungsliteratur“. Sie waren aufgrund ihrer Massenwirksamkeit sehr wirkungsvolle Inspiratoren für die Auseinandersetzung mit der Theosophie.[19]

Dazu gehörte die Schriftstellerin Vera I. Kryžanovskaja, die derartig von der Exotic und dem Geheimnisvollen der Ideen Blavatskajas fasziniert war, daß sie mehrere Romane in diesem Kontext schrieb.

Weiter ist zu nennen Blavatskajas Schwester, die Kinderbuchautorin Vera P. Želichovskaja, die unter anderem spezielle Werke über ihre Schwester veröffentlichte.[20]

Eine besonders wichtige Rolle spielte der Romancier Vsevolod S. Solov'ev (Bruder des Philosophen Vladimir S. Solov'ev), der mit E. P. Blavatskaja persönlich bekannt war, von 1884-1886 Mitglied der „Theosophischen Gesellschaft“ wurde und 1893 eine Artikelserie unter dem Titel „Sovremennaja žrica Izidy“ („Eine moderne Priesterin der Isis“) veröffentlichte.[21]

Neben Philosophen und Dichtern inspirierte die Theosophie Blavatskajas schließlich auch die Künstlerwelt. Gerade zu Beginn des 20. Jahrhunderts existierte in Künstlerkreisen ein starkes Bedürfnis, Phänomene in der Malerei nachempfindbar zu machen, die sich den normalen Wahrnehmungsmöglichkeiten des menschlichen Auges entzogen. Mit Interesse wurden deshalb Theorien verfolgt, die sich auf die sogenannte vierte Dimension des Raumes bezogen, und man war bestrebt, diese in der Kunst wenigstens nacherlebbar zu machen.

Theosophische Vorstellungen vom Äther, vom Astrallicht oder von der Aura des Menschen stimulierten die Suche nach Möglichkeiten ihrer Darstellung. Dem Anspruch der Theosophie folgend, die im Menschen verborgenen, noch unsichtbaren Energien und Kräfte zu visualisieren, experimentierte man mit der Darstellung von Gedankenformen oder versuchte, selbst zur Erforschung geistiger Kräfte beizutragen, indem man Kunstwerke schuf, die in der Seele des Betrachters einen bestimmten Klang oder angenehme Schwingungen erzeugen sollten. Es werden theosophische Konzeptionen im Schaffen russischer avantgardistischer Künstler wie Vasilij V. Kandinskij, Kazimir S. Malevič, Pavel N. Filonov, Michail F. Larionov umgedeutet. Sie versuchten, auf der Grundlage theosophischer Ideen ihre eigenen Systeme weiterzuentwickeln und damit neue Konzepte in Bezug auf die Aufgaben der Kunst, den Schaffensprozeß und für die Rezeption von Kunst zu schaffen. Dabei ist allerdings anzumerken, daß sich einige von ihnen ebenfalls im Spannungsfeld von Theosophie und Anthroposophie befanden, da Rudolf Steiner im Gegensatz zu E. P. Blavatskaja eine eigene Kunsttheorie entwickelte.

Eine Sonderstellung nimmt hier Nikolaj K. Rerich ein, der sich als direkter Schüler und Nachfolger E. P. Blavatskajas sah. Er folgte ihr nicht nur geistig, sondern „wandelte“ auch praktisch auf ihren Spuren, indem er den Osten, vor allem Tibet, bereiste, auf der Suche nach dem sagenhaften Schambala und den dort angeblich ansässigen Mahatmas. Die theosophische Lehre visualisierte er nicht nur in seinen Bildern, sondern in Gedichten, literatur- und kunstkritischen Aufsätzen und philosophischen Essays. Dabei wurde er unterstützt durch seine Frau Elena I. Rerich, die ebenfalls Blavatskajas Lehre für ihre eigenen Schriften zum Vorbild nahm.

Um das Bild abzurunden, sei noch erwähnt, daß sowohl der Schauspieler Michail A. Čechov, als auch der Komponist Alexander Skrjabin eine theosophische Phase im Leben durchliefen.

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[1]  Besonders zu empfehlen sind dabei die Untersuchungen von G. Lehmann-Carli.
Vgl. u. a.: Lehmann-Carli, G.: Aufklärungsrezeption, 'prosveščenie' und Europäisierung: Die Spezifik der Aufklärung in Rußland. In: Zeitschrift für Slawistik 39 (1994) 3, S. 358-382; Lehmann-Carli, G.: Der russisch-westliche Streit um das 'alte' und das 'neue' Rußland. Historiographie, Geschichtsverständnis, Kulturkonzepte und Aufklärung (1700-1825). In: Forschungszentrum Europäische Aufklärung Potsdam. Tätigkeitsbericht 1997, S. 30-33; Lehmann-Carli, G.: Freimaurerei in russischer Rezeption und Adaption als kulturelle Übersetzung. In: Kultur als Übersetzung. Klaus Städtke zum 65. Geburtstag. Würzburg 1999, S. 47-58; Lehmann-Carli, G.; Schippan, M.; Scholz, B.: Russische Aufklärungs-Rezeption im Kontext offizieller Bildungskonzepte (1700-1825). Berlin 2000.

[2]  Lehmann-Carli, G.: Freimaurerei in russischer Rezeption und Adaption als kulturelle Übersetzung. In: Kultur als Übersetzung. Klaus Städtke zum 65. Geburtstag. Würzburg 1999, S. 50.

[3]  Vgl. z. B.: Rosen, N.: The Magic Cards in the "Queen of Spades". In: The Slavic and East European Journal 19 (1975), S. 255-275; Leighton, L. G.: The Esoteric Tradition in Russian Romantic Literature. Decembrism and Freemasonry. Pennsylvania 1994; Wolf, M.: Freimaurertum bei Puškin. Einführung in die russische Freimaurerei und ihre Bedeutung für Puškins literarisches Werk. München 1998; Bašilov, B.: Puškin i masonstvo. Buenos Aires o. J.

[4]  Der Terminus "Intelligencija" wurde das erste Mal vom russischen Schriftsteller P. D. Boborykin (1836-1921) in den 60er Jahren des 19. Jahrhunderts in die Diskussion gebracht. Man verband hier bald neben der Kennzeichnung einer bestimmten Gesellschaftsschicht Vorstellungen von einem "moralischen Gewissen" der Gesellschaft. Er wurde später in Rußland und vor allem zu Sowjetzeiten für die geistig Arbeitenden benutzt (im Gegensatz zu den körperlich Arbeitenden). Später wurde der Ausdruck auch in andere Sprachen übernommen (DDR-Deutsch: Intelligenz). Ich behalte hier die russische Bezeichnung bei.
Vgl. dazu auch u. a.: Scherrer, J.: Die Petersburger religiös-philosophischen Vereinigungen. Berlin 1973; Scherrer, J.: Russkaja emigracija do 1917 goda – laboratorija liberal'noj revoljucionnoj mysli. SPb. 1997; Scherrer, J.: Requiem für den Roten Oktober: Rußlands Intelligencija im Umbruch 1986-1996. Leipzig 1996; Lichačev, D. S.: Rußland: Seele, Kultur, Geschichte. Augsburg 1994; Lichačev, D. S.: The national nature of Russian History. New York 1990.

[5]  Carlson, M.: 'No Religion higher than Truth': a History of the Theosophical Movement in Russia, 1875-1922. Princeton, New Jersey 1993, S. 5. Dt. Übers.: „...die beiden wichtigsten Bewegungen im Rußland der Jahrhundertwende waren Theosophie und Spiritualismus. Sie hatten die größte Anhängerschaft und dominierten die Journale und Publikationen.“

[6]  Zur Biographie E. P. Blavatskajas siehe näheres unter 1.4.1.

[7]  Löwith, K.: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Stuttgart 1983.

[8]  Vgl.: E. P. Blavatskaja: Brevno i sučok. In: Skrižali karmy. Moskva 1995, S. 256-270; dies.: Progress i kul'tura. In: Ebenda, S. 271-286.

[9]  Vgl.: Solov'ev, V. S.: Blavatskaja, Elena Petrovna. In: S. A. Vengerov: Kritiko-biografičeskij slovar'. Vol. 2. St. Peterburg 1892, S. 315-319; ders.: Recenzija na knigu E. P. Blavatskoj "The Key to Theosophy". In: Russkoe Obozrenie (1890).

[10]  Siehe unter der Überschrift: Neo-Buddhism. In: Blavatsky, H. P.: Collected Writings. Vol. XII, 1889-1890. Wheaton, Madras, London 1980, S. 334ff.

[11]  Siehe dazu: Seidel-Dreffke, B.: Blick nach Osten - Wohl oder Wehe? V. S. Solov'evs Auseinandersetzung mit E. P. Blavatskaja. In: Russkie pisatel'nicy i literaturnyj process v konce XVIII - pervoj treti XX v. (Hrsg.: M.-Š. Fajnštejn und F. Göpfert), Wilhelmshorst 1995, S. 127-142.
Vgl auch: Müller, L.: Wladimir Solowjow. Gedenken zur hundertsten Wiederkehr seines Todestages. In: Südwestfunk. Manuskript zur Sendung vom 24.07.2000; Solowjew, W. S.: Eine kurze Erzählung vom Antichrist. (Übers. und erläutert von L. Müller), München 1990.
Genaueres zu Bezügen auf E. P. Blavatskaja in Solov'evs "Povest' ob Antichriste" siehe unter 2.4.4.2.

[12]  Gurdžiev, G. I. (1873-1949) - schuf ein eigenes mystisch-okkultes Denkmodell, als dessen Quellen indische Philosophie, ägyptische Überlieferungen und persisches Denken fungierten. Er hatte in Rußland eine verhältnismäßig große Zahl von Anhängern.

[13]  Langer, G.: Kunst - Wissenschaft - Utopie: Die "Überwindung der Kulturkrise" bei V. Ivanov, A. Blok, A. Belyj und V. Chlebnikov. Frankfurt a. M.: 1990, S. 25.

[14]  Carlson, M.: 'No Religion higher than Truth': a History of the Theosophical Movement in Russia, 1875-1922. A. a. O., S. 9-10. Dt. Übers.: „Heutzutage wissen viele Wissenschaftler überhaupt nicht, bis zu welchem Grad theosophisches Vokabular und Bildlichkeit ihre sachlichen Spuren in der Literatur des Silbernen Zeitalters hinterlassen haben: der häufige bzw. übermäßige Gebrauch von Adjektiven wie ‚hell‘, ‚still‘, ‚klar‘, ‚spirituell‘ ..., das Harmoniestreben; das Konzept von der Theurgie; die Vorstellung von Ewigkeit und dem Ruf; die Idee der Korrespondenzen; die zentrale Figur des Dreiecks; die Bilder von der Spinne und dem Netz (Maja, die illusionäre Welt); der Zirkel, das Rad und die Spirale (der Reinkarnation); der Eingeweihte und die Einweihung; die Vorstellung vom Weg; der Abgrund; der Kampf von Licht und Finsternis; die Vorstellung vom Meister und der Bruderschaft; die geheime Gesellschaft; die Farbe weiß und das Metall Silber, exotisches östliches Vokabular; und die Analogie – dies alles sind Bestandteile der Theosophie, die in den künstlerischen Diskurs eingedrungen sind und bisher größtenteils unbeachtet blieben. Das Bewußtmachen dieses okkulten Subtextes auf der bildlichen und semantischen Ebene eröffnet neue Perspektiven, die zu neuen Interpretationsmöglichkeiten führen können.“

[15]  Bogomolov, N. A.: Iz predistorii "Liry Novalisa" Vjač. Ivanova. In: ders.: Russkaja literatura načala XX veka i okkul'tizm. Issledovanija i materialy. Moskva 1999, S. 203-210; ders.: Vjačeslav Ivanov i Kuzmin: K istorii otnošenij. In: Ebenda, S. 211-224.

[16]  Vgl.: Bogomolov, N. A.: Tetuška iskusstv. Okkul'tnye kody v poėzii Kuzmina. In: ders.: Russkaja literatura načala XX veka i okkul'tizm. Issledovanija i materialy. Moskva 1999, S. 145-186.

[17]  In Deutschland hat sich inzwischen eine Andreev-Gruppe unter der Bezeichnung "Blume der Welt" gebildet, deren Ziele vielfach mit denen der "Theosophischen Gesellschaft" übereinstimmen. Die Leitung hat der Komponist A. Sojnikov inne. Im März 2000 wurde die erste Andreev-Tagung in Deutschland durchgeführt. Zunehmend interessiert man sich auch für die okkulten Wurzeln seines Schaffens. Die in Kürze erscheinende Dissertation Lena Müllers wird u. a. auch Beziehungen Andreevs zur Theosophie Blavatskajas darstellen.

[18]  Carlson, M.: 'No Religion higher than Truth': a History of the Theosophical Movement in Russia. A. a. O., S. 159. Dt. Übers.: „... überzeugte Theosophen wie Konstantin Bal'mont, Nikolaj Minskij, Maks Vološin und Andrej Belyj ...“

[19]  Genaueres zur Rezeption und Wirkung der Werke V. I. Kryžanovskajas - siehe Kapitel 4.

[20]  Vgl. zum Beispiel folgende Neuauflagen der Werke Želichovskajas:
Želichovskaja, V. P.: Radda-Baj. Pravda o Blavatskoj. M. 1992; dies.: Videnie v kristalle. Rasskaz. In: Čudo roždestvenskoj noči. SPb. 1994.

[21]  Genaueres zu den Beziehungen Vs. S. Solov'evs zur Theosophie - siehe Kapitel 5.

Literatur und Theosophie 7

2011-10-31T19:54:00.002+01:00

Russische Literatur und Theosophie

HAAG+HERCHEN Verlag GmbH, Frankfurt a. M., 2004

Auszüge:

Buchvorstellung

etablierten Wissenschaft aber noch kaum beachtetes Phänomen der internationalen Geistesgeschichte dar.
Dabei verliefen Rezeption und Wirkung der theosophischen Lehre bei Schriftstellern, Künstlern, Philosophen gerade in gesellschaftlichen und ideologischen Umbruchphasen durchaus sehr intensiv.
Einen besonderen Höhepunkt dieser Entwicklung markierte die erste Hälfte des 20. Jahrhunderts in Russland. Sowohl etablierte Schriftsteller als auch Autoren aus dem Bereich "Unterhaltungsliteratur" wurden von Ideen und Gedanken E. P. Blavatskajas inspiriert.

Erzählungen und Reiseberichte

2011-10-30T22:03:00.009+01:00

E. P. Blavatskaja - Erzählungen und Reiseberichte

E. P. Blavatskaja - Erzählungen und Reiseberichte.

In: FrauenLiteratur-Geschichte, Band 10. Verlag F. K. Göpfert, Fichtenwalde 1999

Buchvorstellung:

Björn Seidel-Dreffke (Hrsg.): E. P. Blavatskaja. Erzählungen und Reiseberichte.
Fichtenwalde 1999. 216 Seiten. Paperback. ISBN 3-932254-10-9. (ISSN 0945-8530, Bd. 10)

Elena Petrovna Blavatskaja bezeichnete man bereits zu Lebzeiten als "Sphinx des 19. Jahrhunderts". Ihr Schaffen polarisierte, provozierte, begeisterte oder rief Spott und Hohn hervor. Die Palette der Reaktionen auf ihr Wirken ist so vielfältig wie bei kaum einem anderen ihrer Zeitgenossen. Der Nimbus des Geheimnisvollen, der ihre Person immer umgab, ist bisher in Deutschland noch keiner ernsthaften wissenschaftlichen Auseinandersetzung gewichen. Die Aufmerksamkeit angelsächsischer Wissenschaftler, wie auch von theosophischer Seite selbst, ist vor allem auf ihre philosophisch orientierten Schriften gerichtet. Ihr schriftstellerischer Nachlaß bleibt bis heute nur von marginalem Interesse. Dabei bietet Blavatskajas Prosa eine fesselnde und spannende Lektüre, die einen vertieften Einblick in Leben und Denken dieser faszinierenden Frau ermöglicht.

Die vorliegende Ausgabe will einen repräsentativen Überblick über den schriftstellerischen Nachlaß Blavatskajas ermöglichen. Die interessantesten Erzählungen und Auszüge aus Reiseberichten werden in einem dem gegenwärtigen sprachlichen Kanon angepaßten Deutsch präsentiert. Ein Glossar ermöglicht die Orientierung in der Fülle der von Blavatskaja aus unterschiedlichen Bereichen entlehnten Ausdrücken. Das Nachwort bemüht sich, das Schaffen der Theosophin in einen größeren kulturgeschichtlichen Kontext zu stellen und legt eine erste Analyse ihres Prosawerks vor.

Verlag F. K. Göpfert * Pappelweg 1 * D-14547 Fichtenwalde

Literary Notes:

Rezension zu: E. P. Blavatskaja - Erzählungen und Reiseberichte.

James Santucci: Literary Notes.
In: Theosophical History. Vol. VIII, No. 1, January 2000, S. 41 - 42. ISSN: 0951-497X

A New Collection of Blavatsky Stories

A reader consisting of selected tales and travels of H. P. Blavatsky has been edited and translated into German by Björn Seidel-Dreffke as volume 10 of the History of Woman's Literature (FrauenLiteraturGeschichte) series and published by Verlag F. K. Göpfert (Fichtenwalde, 1999). Entitled E. P. Blavatskaja: Erzählungen und Reiseberichte, the book consists of eight selections from Blavatsky's writings, two sections devoted to her life, teaching, and influence, and to the literary works contained herein. A glossary also appears on pages 203-13.

The Blavatsky selections are taken from various sources: "The Luminous Shield" ("Der glänzende Schild") from the New York Sun (XLIII, 1876: 3); "The Caves of the Echoes" ("Die Höhle des langen Echos") from the Banner of Light XLII (March 30, 1878) and The Theosophist (IV, April 1883); "The Ensouled Violin" ("Die lebendige Geige"), a version of which appearing in The Theosophist I (1880: 4); "Zakoldovannaja zizn" ("Das Verzauberte Leben"; "Enchanted Life"), an early version found in Rebus (1891, No. 24-29) and the later English version from Nightmare Tales (London 1892); and "Im Norden" ("From the Polar Lands") from Nightmare Tales. Selections also are taken from The Caves and Jungles of Hindostan, a Durbar in Lahore, and "Enigmatic Races" from the Blue Mountains (Rätselhafte Volksstämme auf den "Blauen Bergen").

Auszüge:

Erzählungen und Reiseberichte 2

2011-10-30T22:02:00.008+01:00

E. P. Blavatskaja - Erzählungen und Reiseberichte
Vorwort

E. P. Blavatskaja - Erzählungen und Reiseberichte.

In: FrauenLiteratur-Geschichte, Band 10. Verlag F. K. Göpfert, Fichtenwalde 1999

Inhalt:

Vorwort

Elena Petrovna Blavatskaja bezeichnete man bereits zu Lebzeiten als "Sphinx des 19. Jahrhunderts". Ihr Schaffen polarisierte, provozierte, begeisterte oder rief Spott und Hohn hervor. Die Palette der Reaktionen auf ihr Wirken ist so vielfältig wie bei kaum einem anderen ihrer Zeitgenossen.

Der Nimbus des Geheimnisvollen, der ihre Person immer umgab, ist bisher in Deutschland noch keiner ernsthaften wissenschaftlichen Auseinandersetzung gewichen. Im Gegensatz dazu finden sich in angelsächsischen Ländern, besonders in den USA, bereits Ansätze zu einer Aufarbeitung der Geschichte der "Theosophischen Gesellschaft" (Vgl.: M. Carlson - University of Kansas, J. Santucci - California State University). Jedoch konzentriert sich die Aufmerksamkeit hier, wie auch von theosophischer Seite selbst, vor allem auf ihre philosophisch orientierten Schriften, die in breiterem Rahmen neu aufgelegt werden. Ihr schriftstellerischer Nachlaß bleibt bis heute nur von marginalem Interesse. Dabei bietet Blavatskajas Prosa eine fesselnde und spannende Lektüre, die einen vertieften Einblick in Leben und Denken dieser faszinierenden Frau ermöglicht.

Die Mehrzahl ihrer Erzählungen und Reiseberichte wurden um die Jahrhundertwende ins Deutsche übersetzt. Wiederauflagen dieser Ausgaben können dabei nicht darüber hinwegtäuschen, daß keine aktuellen Neuübertragungen vorliegen (Vgl dazu III.2.: "Besonderheiten des literarischen Schaffens E. P. Blavatskajas"). Diese Übersetzungen sind, außer mit einem kurzem Vorwort, kaum mit Kommentaren versehen. Von der Autorin benutzte Fremdwörter wurden oft direkt von der englischen bzw. russischen Version ausgehend, ins Deutsche übernommen, wodurch die Authentizität der Bezeichnung nicht immer gewährleistet war.

Vorliegende Ausgabe soll dazu beitragen, dieses Desiderat zu beheben. Blavatskajas eigene Kommentare wurden, um Wiederholungen zu vermeiden, nicht mit in den Text der Übersetzung aufgenommen, sondern in das Glossar eingefügt.

Die interessantesten Erzählungen und Auszüge aus Reiseberichten Blavatskajas werden in einem dem gegenwärtigen sprachlichen Kanon angepaßten Deutsch präsentiert. Ein Glossar ermöglicht die Orientierung in der Fülle der von Blavatskaja aus unterschiedlichen Bereichen entlehnten Ausdrücken. Das Nachwort (Abschnitt III.) bemüht sich, das Schaffen der Theosophin in einen größeren kulturgeschichtlichen Kontext zu stellen und legt eine erste Analyse ihres Prosawerks vor.

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Mein Dank gilt der Volkswagen-Stiftung, die durch die Förderung eines Projekts zur Erforschung der Wirkungen E. P. Blavatskajas in der russischen Literatur der Jahrhundertwende auch diese Publikation ermöglichte. Darüber hinaus danke ich Thomas Seidel für die technische Bearbeitung und Erstellung der Druckvorlage und Frank Göpfert für die Möglichkeit, dieses Buch in seinem Verlag zu veröffentlichen.

Björn Seidel-Dreffke
Berlin, den 30.07.1999

Erzählungen und Reiseberichte 3

2011-10-30T22:01:00.007+01:00

E. P. Blavatskaja - Erzählungen und Reiseberichte
E. P. Blavatskaja - Leben, Werk und Wirkung

E. P. Blavatskaja - Erzählungen und Reiseberichte.

In: FrauenLiteratur-Geschichte, Band 10. Verlag F. K. Göpfert, Fichtenwalde 1999

Inhalt:

III.1.: E. P. Blavatskaja - Leben, Werk und Wirkung

I.

Elena Petrovna Blavatskaja wurde am 31. Juli (12. August) 1831 in Ekaterinoslav (später Dnepropetrovsk) in Südrußland geboren. Die Familie, aus der sie stammte, brachte mehrere für die russische Kulturgeschichte relevante Persönlichkeiten hervor.

Ihre Mutter war die Schriftstellerin Elena A. Gan (1814 - 1842), die sich bereits einen festen Platz in der russischen Frauenliteraturgeschichte erobert hat. Vissarion G. Belinskij hatte sie sogar als "russische George Sand" bezeichnet. Bereits mit ihrem ersten, 1837 erschienenen Werk "Ideal" hatte sie Erfolg. Die Schwester Blavatskajas, Vera P. Želichovskaja, trat vor allem als Kinderbuchautorin in Erscheinung. Die Großmutter Elena P. Fadeeva (geborene Dolgorukaja) nahm rege am kulturellen Leben Anteil, verfügte über eine beachtliche Bibliothek und soll sogar mit Alexander von Humboldt korrespondiert haben. Blavatskajas Cousin war der Finanzminister Sergej Ju. Vitte, der der Theosophin einen ausführlichen Abschnitt in seinen "Vospominanija" (1907 - 1912) widmet. Das allem Kulturellen sehr aufgeschlossene Familienklima hatte zweifellos einen nicht geringen Einfluß auf den weiteren Lebensweg Elena Petrovnas.

Da ihre Mutter schon sehr früh starb, wurden die beiden Schwestern ab 1842 von den Großeltern erzogen. Eine Auslandsreise mit ihrem Vater zwischen den Jahren 1844 und 1846 (Paris und London) wurde für sie zum besonderen Erlebnis. Das Fremde faszinierte sie und weckte in ihr den Wunsch, noch mehr von der Welt kennenzulernen. Im Jahre 1849 heiratet sie den russischen Staatsbeamten Nikifor V. Blavatskij. Die Ehe war allerdings nicht glücklich, und bereits nach drei Monaten flüchtete sie vor ihrem Mann nach Tiflis, von wo aus sie sich über Konstantinopel nach Ägypten begab, um schließlich auch Griechenland und andere Teile Osteuropas zu bereisen. In den fünfziger Jahren war Blavatskaja ständig unterwegs in Europa, Amerika, Kanada und Indien und versuchte schließlich nach Tibet zu gelangen, woran sie aber vom britischen Regierungsvertreter in Nepal gehindert wurde. Im Jahre 1858 kehrte sie nach Rußland zurück, wo sie vor allem den Kontakt zu ihrer Schwester festigte. Allerdings zeigten sich schon in dieser Zeit bei ihr Anzeichen einer schweren Krankheit, die sie in den folgenden Jahren periodisch ans Bett fesseln wird. Ihr ungeheurer Lebenswille aber läßt sie weiter das Ziel verfolgen, was sie schließlich als ihre Mission betrachtet - die Verbreitung der theosophischen Lehre.

Ab 1866 begibt sich Elena Petrovna wieder auf Reisen. Über ihre Aktivitäten in den folgenden Jahren gibt es unterschiedliche Spekulationen, denn ihre Reiseziele sind wieder sehr vielgestaltig (Balkan, Ägypten, Syrien, Italien, Indien, Tibet, Griechenland). Man kann aber auf jeden Fall davon ausgehen, daß sie zu dieser Zeit eine rege spirituelle Entwicklung durchläuft und auch ihr Lebensziel genauer eingrenzt. Sie interessiert sich für den Okkultismus, spiritistische Phänomene, Philosophien und religiöse Systeme des Ostens. Persönliche Begegnungen mit Vertretern unterschiedlichster Geistesrichtungen gaben ihrem Streben nach und nach eine bestimmte Richtung. Im Jahre 1871 unternahm sie den ersten Versuch der Gründung einer Gesellschaft, die sich mit der Erforschung spiritistischer Phänomene beschäftigen sollte. Allerdings ist sie von den ihr zuströmenden Personen bald enttäuscht, die vor allem an Sensationen und weniger an ernsthaften Studien interessiert sind, so daß sie die Gruppe wieder auflöst. Die Idee der Bildung einer Gesellschaft aber bleibt bei ihr bestehen und wurde schließlich 1875 in New York in die Tat umgesetzt.

Sie gründete zusammen mit William Q. Judge (1851 - 1896) und Henry S. Olcott (1832 - 1907) die "Theosophische Gesellschaft". Diese will sich vor allem folgenden drei Aufgaben widmen: 1. Schaffung einer allgemeinen Bruderschaft der Menschheit ohne Ansehen von Rasse, Religion und Nationalität; 2. Vergleichendes Studium unterschiedlicher Kulturen und Religionen unter besonderer Berücksichtigung der "östlichen Weisheit"; 3. Studium der verborgenen (okkulten) Kräfte der menschlichen Natur. Gründungsmitglieder waren u. a. so bekannte Persönlichkeiten wie der Erfinder Thomas A. Edison und der Physiker Alexander Wilder.

In den Jahren von 1875 bis 1879 ist Blavatskaja mit hohem persönlichem Einsatz darum bemüht, der "Theosophischen Gesellschaft" Anhänger zu verschaffen. Gleichzeitig vollzieht sie mehr und mehr eine Abkehr vom Spiritismus. Sie will nun eine eigene Lehre begründen und nicht mehr vor allem Sprachrohr für verschiedene im Kontext okkulter Richtungen im 19. Jahrhundert entstandener Konzepte sein. Eine erste Zusammenfassung ihrer Überlegungen präsentierte das 1877 erschienene Buch "Isis Unveiled" ("Isis entschleiert"). Es wurde wie viele andere Werke der Theosophin zuerst in englischer Sprache publiziert und später ins Russische übersetzt. Auf diese Weise sollte ihren Ideen eine größtmögliche Verbreitung gesichert werden. Blavatskaja veröffentlichte in dieser Zeit auch eine ganze Reihe von Aufsätzen in verschiedenen Zeitschriften. Dabei konzentriert sich ihr Interesse durchaus nicht ausschließlich auf die okkulte Thematik. Sie nimmt Stellung zur Frauenemanzipation, setzt sich für den Tierschutz ein und wird Vordenkerin später populärer ökologischer Fragen. Engagiert kritisiert sie den britischen Kolonialismus, der die einheimische indische Bevölkerung als Menschen zweiter Klasse behandelte. Dadurch schuf sie sich unter den Kolonialherren nicht wenige Feinde. Auch die nationale Problematik bewegt sie. Dabei präsentiert sie sich als russische Patriotin, die ihre Heimat vor Angriffen in Schutz nimmt, die bereits im 19. Jahrhundert in Rußland ein "Reich des Bösen" sahen.

Zu einem ernsthaften Problem für ihre Reputation wurde allerdings ihr Engagement auf einem anderen Gebiet. Sie präsentiert verschiedene Illusionen, die sie als Phänomene gedeutet wissen will, die sie mittels verborgener, aber prinzipiell für jeden erschließbarer Kräfte erzeugen könne. Oft fallen für ihre jeweiligenGesprächspartner bestimmte Briefe von der Decke, die Antworten auf deren Lebensfragen enthalten. Zuschauern ihrer Séancen werden die gewünschten Gegenstände beschafft. Blavatskaja gibt den Inhalt versiegelter Briefe adäquat wider. Darüber hinaus erklingen in ihrer Nähe oft die unterschiedlichsten Klopfgeräusche. Dies brachte ihr bald den Ruf einer Scharlatanin ein. Die Zeit, in der man mit solcherart Fähigkeiten, wie heute etwa ein David Copperfield, zum Publikumsliebling avancieren konnte, war noch nicht gekommen.

In den Jahren 1879 - 1884 zog es Blavatskaja erneut in den Osten, vor allem nach Indien, das sie ausgiebig bereiste. Adyar, eine Vorstadt von Madras, wurde schließlich zum Hauptquartier der "Theosophischen Gesellschaft". Von Indien aus gab man die Zeitschrift "The Theosophist" heraus. Die Einheimischen schätzten das engagierte Eintreten der Theosophen für ihre Philosophie und Religion. Das indische Selbstbewußtsein wurde gestärkt, die britische Überfremdung etwas abgemildert. Im Osten (vor allem Indien und Tibet) ist Blavatskaja auch heute noch populärer als im Westen. Sowohl Mahatma Gandhi als auch der Dalai Lama äußerten sich über ihre Schriften. Im Jahre 1884 reiste Blavatskaja nach Europa, um sich über die Arbeit der europäischen Sektionen der "Theosophischen Gesellschaft" zu informieren. Während ihrer Abwesenheit kam es in Indien zu Ereignissen, die die schärfste Krise ihres Lebens provozieren sollten. Das Ehepaar Coulomb, das bei ihr in Diensten stand, mit dem es aber wiederholt zu Auseinandersetzungen gekommen war, bezichtigte Blavatskaja öffentlich des Betruges. Zu dieser Zeit suchte auch ein Abgesandter der damals führenden parapsychologischen Gesellschaft, der Londoner "Society for Psychical Research", Richard Hodgson, Adyar auf mit der Aufgabe, die Authentizität der von Blavatskaja erzeugten Phänomene zu untersuchen. Dieser wird negativ von der Coulomb-Affäre beeinflußt. Er kommt schließlich zu dem Schluß, daß es sich bei Blavatskaja um eine der genialsten Scharlatane des 19. Jahrhunderts handele. Allerdings analysiert er dabei vor allem ihre Person und weniger ihre Werke. Der Ruf der Theosophin war damit in einem Maße beschädigt, daß auch die Relevanz ihrer Publikationen angezweifelt wurde. In der öffentlichen Meinung brach sich Bahn, was bis dahin mehr oder weniger ausgesprochene Hauptkritik an ihrem Lebensweg war: eine Frau, die allein die Welt bereiste, auf einem unabhängigen Leben und einer eigenen Meinung beharrte, stellte nach Meinung der oft noch konservativ eingestellten Öffentlichkeit eine Provokation dar. Man nutzte nun die Gelegenheit, um mit ihrer Gründerin auch die Lehre zu verteufeln.

Zwar begab sich Blavatskaja 1885 noch einmal nach Indien, doch sie hält die angespannte Situation nicht aus und kehrt schließlich für immer nach Europa zurück. Sie konzentriert sich nun vor allem auf die theoretische Begründung ihrer theosophischen Lehre. Höhepunkte dieser Bestrebungen sind: "The Secrete Doctrine" ("Die Geheimlehre"; 1888); "The Voice of the Silence" ("Die Stimme der Stille"; 1889) und "The Key to Theosophy" ("Der Schlüssel zur Theosophie"; 1889). "The Secrete Doctrine" gilt bis heute als "Bibel" der Theosophie. Dieses Buch ließ das Interesse an ihrer Lehre schließlich erneut aufflammen. In den achtziger Jahren verfaßt sie auch einen Großteil ihres Prosawerks. Besonders ihre Reiseberichte finden in Rußland eine breite Resonanz.

In ihren letzten Lebensjahren nimmt sie ihren Hauptwohnsitz in London, wo sie am 26. April (8. Mai) stirbt. Ihre Nachfolge tritt Annie Besant (1847 - 1933), die spätere Präsidentin der "Theosophischen Gesellschaft" (Adyar) an. Nach dem Tode Blavatskajas führen Kompetenzstreitigkeiten innerhalb der Gesellschaft aber rasch zu Abspaltungen. Bis heute existieren eine Reihe von "Theosophischen Gesellschaften" ("Adyar", "Point Loma-Covina", "Theosophische Gesellschaft in Deutschland", "Tempel der Menschheit", "Arbeitskreis Unterlegenhardt").

II.

Das theosophische System E. P. Blavatskajas wurde vor allem in ihren beiden Hauptwerken "Isis Unveiled" und "The Secrete Doctrine" entworfen. Der Begriff "Theosophie" ist historisch bereits auf unterschiedlichste Weise definiert worden. Auch Blavatskaja vereinnahmte ihn für ihre Lehre und setzte neue Akzente. An dieser Stelle soll vor allem der Unterschied ihres Systems zur Mystik gezeigt werden. Blavatskajas Theosophie ist nicht zu verwechseln mit der auch unter diesem Begriff subsumierten abendländisch-christlichen Theosophie (= Gottesweisheit), die davon ausgeht, daß es ein höheres Wissen um Gott und das Göttliche durch unmittelbares Erkennen und Erleben, durch direktes Schauen geben kann. Eine Vorstellung, die letztendlich auf Mystik hinausläuft. Hauptunterschied zwischen der Theosophie Blavatskajas und der Mystik ist dabei der, daß letztere sich um sofortige Vereinigung mit Gott bemüht, während es das Bestreben ersterer ist, sich vor allem mit dem sogenannten "höheren Selbst" zu vereinen und später erst mit dem Göttlichen, wobei auch der Gottesbegriff von traditionell westlich geprägten Vorstellungen verschieden ist. Der Gottesbegriff der Theosophie läßt sich am ehesten mit dem hinduistischen Brahman, dem "unpersönlichen, obersten und unerkennbaren Prinzip des Universums, aus dessen Existenz alles emaniert und in die alles zurückkehrt, das unkörperlich, immateriell, ewig, anfangs- und endlos ist", vergleichen.

Die Theosophie Blavatskajas möchte ich als okkultes Welterklärungsmodell definieren, das auch für den Okkultismus insgesamt typische Aspekte in sich vereint.

Philosophische Grundlage des theosophischen Denkens ist ein radikaler Monismus, der davon ausgeht, daß die Wirklichkeit einheitlich und von einerlei Grundbeschaffenheit sei. Man geht davon aus, daß alle Dinge zueinander in einer bestimmten Beziehung stehen, die aber weder räumlich noch zeitlich determiniert ist. Hinter der sichtbaren, sogenannten "grobstofflichen Wirklichkeit" existiert das "feinstoffliche Universum", das man durch Anwendung verschiedener Techniken erkennen und für sich nutzbar machen kann. Die Theosophie Blavatskajas ist in diesem Sinne besonders darauf ausgerichtet, alle Gegensätze zu überwinden bzw. sie als zwei Seiten der im Grunde selben Erscheinung anzusehen. So werden Differenzen, zum Beispiel zwischen Leib und Seele, Stoff und Geist, aber auch Welt und Gott durch die Vorstellung eines einzigen Prinzips, das der Wirklichkeit zugrundeliegt, relativiert, ihre gegenseitige Bedingtheit hervorgehoben. Hier wird die hermetische Vorstellung der Entsprechung von Mikro- und Makrokosmos akzentuiert, die ebenfalls auf die Überwindung des ontologischen Dualismus ausgerichtet war. Es wird die Idee der All-Einheit evoziert, wie sie auch in Systemen russischer Philosophen, z. B. bei Vladimir S. Solov'ev, ihren Niederschlag fand. Von diesen Vorstellungen ausgehend wird darüber hinaus auch der enge Bezug der Theosophie Blavatskajas zur neuplatonischen Philosophie deutlich.

Auf solchen und ähnlichen Vorstellungen wird die theosophische These aufgebaut, daß in allen Religionen und Mythen der Völker der Welt jeweils ein innerer Wahrheitskern verborgen sei, der mit allen anderen übereinstimme.

Blavatskajas Theosophie propagiert nicht nur die Verbundenheit aller Menschen miteinander, sondern auch der Menschen mit allen anderen Lebewesen der Tier- und Pflanzenwelt.

Blavatskaja glaubte mit ihrem System nicht nur religiöse und philosophische Konzeptionen revolutionieren zu können, sondern hoffte auch einen Beitrag zur Überwindung der mechanistischen Naturwissenschaften und zur Schließung der Kluft zwischen Natur- und Geisteswissenschaften zu leisten. Denn auch natürliche Phänomene wie Kraft, Energie, Magnetismus, Elektrizität u. a. werden als teilweise Offenbarungen einer Art Weltseele verstanden, denn alles in der Natur wird im Sinne eines pantheistischen Weltbildes als mit Bewußtsein ausgestattet betrachtet.

Die Theosophie entwickelt ihre eigene Konzeption der Struktur des Seins. Nach ihrer Vorstellung ist die Welt streng hierarchisch aufgebaut, wobei in den für unser natürliches Auge noch verborgenen Welten bzw. Ebenen Wesen mit einem dem unseren weit überlegenen Grad an Erkenntnisfähigkeit, Wissen und moralischer Integrität agieren. Jeder Mensch ist prinzipiell in der Lage, durch Entwicklung der in ihm noch verborgenen geistigen Kräfte und Fähigkeiten in der Hierarchie aufzusteigen. Auf den höheren Ebenen existieren bereits aufgestiegene Meister, die die Lehrerschaft gern übernehmen. Zu ihnen gehören Krishna, Buddha und auch Jesus Christus, die alle Eingeweihte des Sonnenmysteriums seien. Um diese Vorstellungen für eine breite Öffentlichkeit anschaulicher zu machen, konzipierte Blavatskaja zwei aufgestiegene Meister (Adepten) Koot Humi (K. H.) und den Meister Morya (M. M.), die ihr nun nach ihrer eigenen Darstellung all das für die Menschheit in ihrer gegenwärtigen Entwicklungsphase notwendig werdende Wissen übermittelten. Allerdings war es genau dieses Konzept der "Meister" bzw. "Mahatmas", die der Außenwirkung der Theosophie oft schadeten. Einerseits war ihre Existenz nur schwer zu beweisen, andererseits verschreckte sie diejenigen, die neue geistige Wege beschreiten wollten, ohne sich erneut absoluten Autoritäten unterordnen zu müssen.

Blavatskaja illustriert ihre Ideen außerordentlich reich durch Material aus Legenden, Mythen und geschichtlichen Überlieferungen und Spekulationen. Ihre Werke ergeben auf diese Weise eine fesselnde, ungewöhnliche Lektüre, die maßgeblich zur Verbreitung ihrer Lehre beitrug.

Facetten des antiken Sonnenkultes spielten dabei im theosophischen System der Blavatskaja eine entscheidende Rolle. Nach ihren Vorstellungen ist der solare Logos die für unser Sonnensystem in seiner gegenwärtigen Phase entscheidende geistige Wesenheit. Der Mensch erhält im theosophischen System einen besonderen Stellenwert, da er das einzige Lebewesen repräsentiert, das aus eigener Kraft in der Lage ist, sich mit dem solaren und damit mit dem kosmischen Logos zu verbinden. Verschiedene Anleitungen, wie dieses Ziel zu erreichen sei, gibt Blavatskaja auch. Damit ist Blavatskajas Theosophie auch von einem radikalen Selbsterlösungsglauben gekennzeichnet, was u. a. einen entscheidenden Unterschied zum Christentum markiert.

In diesem Zusammenhang möchte ich noch auf ein weiteres wichtiges Kennzeichen eingehen, das sowohl der Theosophie als auch anderen okkulten Weltmodellen eigen ist. Solche Modelle verfügen in der Regel sowohl über eine theoretische als auch über eine praktische Dimension. Ihre Anhänger sollen die Welt nicht nur deutend erfassen, sondern sich ihrer vor allem durch Handeln nähern. So impliziert die Theosophie den sogenannten Einweihungsweg. Dabei geht sie von der Option aus, daß jeder Mensch über in sich verborgene geistige Kräfte und Fähigkeiten verfügt, deren Entwicklung ihm tiefere Einsichten in die noch nicht entdeckten Naturgeheimnisse bescheren könnte. Den aussichtsreichsten Weg dahin sieht Blavatskaja in einer stufenweisen Einweihung, wie sie in der Antike in verschiedenen Mysterienschulen zelebriert wurde und die mit praktischen Leibesübungen und dem Erwerb von Erfahrungswissen verbunden war. Der diesen Weg beschreitende Schüler bedarf dann in der Regel auch des spirituellen Führers.

Die praktische Seite der Theosophie sieht für die Initiation verschiedene Reinigungsrituale, vegetarische Nahrung, Meditation u. a. vor. Ziel ist vor allem die moralische Läuterung, die allein es ermögliche, Magie auszuüben. Diese stellt für Blavatskaja eine Art praktische okkulte Wissenschaft dar.

Theosophie vertritt also das für okkulte Weltmodelle typische Konzept der Verbindung von theoretischer Erkenntnis und praktischer Erfahrung. Die Spekulationen um die andere Welt sollen durch direktes Schauen und vorsichtige Manipulation und Transformation ergänzt werden.

Die Quellen, aus denen die Theosophie für ihre Thesen schöpfte, sind insgesamt vielfältig und unterschiedlich: Neben dem Neuplatonismus standen Kabbala, Gnosis, Hinduismus, Buddhismus, Überlieferungen antiker Mysterienkulte und französischer Okkultismus Pate, wobei den östlichen Denksystemen eine zentrale Stellung zukommt.

III.

Blavatskajas theosophisches System erfreute sich in unterschiedlichen Kreisen der russischen Intelligencija Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts einer wachsenden Aufmerksamkeit. Gründe für dieses Interesse bei Künstlern, Literaten und Philosophen lassen sich unschwer aus dem oben gegebenen kurzen Überblick über Grundzüge und -bestandteile dieses Denksystem entnehmen. Das Bestreben, neue Zukunftsperspektiven zu erarbeiten, erwuchs aus der sich im gesamten Europa des Jahrhundertbeginns ausbreitenden Krisensituation. Wirtschaftliche Schwierigkeiten, der nahende Weltkrieg, Regierungskrise und sich mit Umsturzgedanken tragende Gruppierungen erschütterten Rußland in gesellschaftlicher und geistiger Hinsicht. Eine allgemeine Katastrophenstimmung breitete sich aus, in der die Suche nach Rettung zu einem konstituierenden Lebensbestandteil vieler Intellektueller wurde. Dabei war man verstärkt bemüht, sich mit Fragen der Erkenntnis des eigenen "Ich" und der neu zu bestimmenden Beziehung zu Gott zu beschäftigen. Diese verstärkte geistige Suche führte zu einem kulturellen Aufschwung, der fast alle Gebiete umfaßte: Literatur, Malerei, Musik, Theater, Philosophie. In dem Bemühen, weitere die eigene Sehnsucht befriedigende Ergebnisse zu finden, orientierte man sich nicht mehr nur an dem seit der Aufklärung die europäische Geistesgeschichte vor allem prägenden Rationalismus. Dieser hatte wenigstens im Verständnis vieler Schriftsteller und Philosophen zu einer Atomisierung und Zerstückelung von Denken und Gesellschaft geführt.

Auch die bis dahin als sinnstiftend betrachtete christliche Kirche verlor zumindest als Institution für viele Intellektuelle den Stellenwert, Träger geistiger und gesellschaftlicher Erneuerung sein zu können.

So lieferte das theosophische Welterklärungsmodell Grundlagen für die Entwicklung eigener Visionen, die nicht mehr an festgeschriebene Tradition gebunden waren, sondern den Menschen als freien Schöpfer seiner selbst sahen. Die Theosophie bot auch Ansätze für die die Jahrhundertwende prägende Suche nach dem "neuen Menschen".

Denjenigen, die der Kirche als Institution den Rücken kehren wollten, ohne in einen Atheismus verfallen zu müssen, bot sie die Möglichkeit, weiter an ein göttliches Prinzip zu glauben, ohne sich dem Dogmatismus einer bestimmten Religion beugen zu müssen. Der Mensch konnte sich in einer Unsicherheit verbreitenden Krisensituation in ein nach festen Gesetzmäßigkeiten strukturiertes System eingebunden wähnen. Die apokalyptische Endzeitstimmung wurde gemildert durch eine Kosmogonie, die einen Weltuntergang nicht vorsah und jeden Umbruch als einen gesetzmäßigen Schritt in eine bessere Zukunft verstand. Der sich in der neuen Zeit oft einsam fühlende Mensch sah sich nun von einer Schar ihm potentiell helfender Wesen umgeben, die ihm in jeder Lage sicher, wenn auch nicht sichtbar zur Seite stehen konnten.

Für Anhänger eines streng wissenschaftlichen Weltbildes suggerierte sie die Möglichkeit, in die Welt des "Unerklärlichen" und "Übernatürlichen" mit Hilfe geisteswissenschaftlicher Methoden eindringen zu können.

Die Kosmogonie der Theosophie lieferte schließlich auch die Grundlage für die Stärkung des Glaubens an eine russische Mission, und man fand sie bei einigen Denkern in Thesen zur russischen Seele eingebunden. Auch die in der russischen Intelligencija vorhandene Erwartung eines neuen goldenen Zeitalters wurde unterstützt.

Die Theosophie war aufgrund ihrer praktischen Dimension besonders für die handlungsorientierte russische Intelligencija interessant. Von ihr gingen auch Impulse zur Frauenemanzipation aus. In der Theosophischen Gesellschaft finden wir oft Frauen in führenden Positionen. Da die theosophische Ideologie die Gleichstellung beider Geschlechter unterstützt, gibt es für die weibliche Kreativität keine von vornherein festgelegten Beschränkungen. Blavatskaja nimmt oft zur Rolle der Frau in der Gesellschaft Stellung und fordert deren Aufwertung.

Rezeption und Diskussion der Theosophie Blavatskajas erfolgte im Rußland Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts auf verschiedenen Ebenen und auf unterschiedliche Art und Weise. Den Drang nach Visionen schien die Theosophie, aufgrund ihrer relativen Geschlossenheit, wenigstens auf den ersten Blick sehr gut befriedigen zu können. Sie wurde damit in Europa und etwas verspätet auch in Rußland zu einer wichtigen Instanz, die die geistige Landschaft nachhaltiger beeinflußte, als bisher beschrieben wurde. In Rußland bildeten sich schon lange vor der Gründung der "Rossijskoe Teosofičeskoe Obščestvo" (1908) kleinere theosophische Gesprächskreise heraus, die eine ähnliche Wirkung auf das geistig-kulturelle Leben hatten wie die literarischen Salons im 18. und 19. Jahrhundert. Spätestens nach der Gründung der "Russischen Theosophischen Gesellschaft" gab es dann theosophische Zirkel bzw. Sektionen nicht nur in den Zentren Moskau und Petersburg, sondern auch in der Provinz, z. B. in Kaluga, Jalta, Rostov am Don, Riga, Poltava, Jaroslavl', Kiev.

Theosophische Ideen wurden vor allem durch die Zeitschriften "Rebus", "Vestnik Teosofii" und "Izida" verbreitet. Es existierten eine ganze Reihe von Verlagen, die auf den Vertrieb theosophischer Literatur spezialisiert waren, zum Beispiel: N. Gudkov, N. A. Šejermans "Trud", I. F. Naživins Verlag "Zelenaja paločka" u. a.

Diese öffentlichkeitswirksamen Aktivitäten trugen auch sehr bald Früchte, so daß wir im Rußland der Jahrhundertwende mit einer Reihe von Künstlern, Philosophen und Literaten konfrontiert werden, die sich intensiv mit dem Phänomen Theosophie auseinandersetzten, sogar davon beeinflußt wurden oder sich zuerst dafür interessierten, dann scharf mit ihr polemisierten oder aber schließlich gar zu Nachfolgern und Apologeten E. P. Blavatskajas und ihrer Lehre wurden. Dabei reicht der Beginn der Rezeption theosophischer Schriften bei Vertretern des russischen Geisteslebens bis ins 19. Jahrhundert zurück.

Der "Altmeister des Realismus" in Rußland, Lev N. Tolstoj, war zum Beispiel eine Zeitlang Abonnent verschiedener theosophischer Zeitschriften. Er las darüber hinaus buddhistische Schriften, deren Übersetzungen unter maßgeblicher Beteiligung der Theosophischen Gesellschaft zustande kamen und interessierte sich nachweislich auch für die Werke E. P. Blavatskajas. Aus ihrem Buch "The Voice of the Silence" ("Die Stimme der Stille"; 1889) übernahm Tolstoj einige Aphorismen in seinen Sammelband "Na každyj den'" ("Für jeden Tag"). Obwohl er auch mit führenden russischen Theosophen bekannt war, blieb seine Haltung gegenüber der theosophischen Lehre bis zuletzt distanziert kritisch.

Eine ähnlich kritische Haltung zur Theosophie Blavatskajas, die sich auch sehr deutlich in seinen Schriften niederschlug, finden wir beim Philosophen Vladimir S. Solov'ev vor. Der Philosoph äußerte sich das erste Mal in einer Rezension zu Blavatskajas "Key to Theosophy" (1889) zu ihrer Lehre und später in einem Aufsatz für S. A. Vengerovs Schriftstellerlexikon. Solov'ev kritisiert hier sowohl Ausgangspunkte des theosophischen Konzepts als auch die Darstellungsweise und Teile konkreter Werke, wobei er sich besonders mit dem unklaren Gottesbegriff der Theosophie auseinandersetzt. Blavatskaja selbst hat Solov'evs Rezension ihres "Key to Theosophy" gelesen und sich in einem umfangreichen Schreiben darüber geäußert, das in Rußland bisher nicht veröffentlicht wurde. Die Entfaltung der Polemik blieb so der Fachwelt größtenteils verborgen. In Solov'evs philosophischem System spielt die Auseinandersetzung mit dem "Osten" eine bedeutende Rolle, die sich in einer verschlüsselten Polemik mit E. P. Blavatskaja in seinem "Povest' ob Antichriste" ("Erzählung über den Antichristen"; 1899) niederschlug. Auch der Philosoph Nikolaj A. Berdjaev kam mit Blavatskajas Theosophie in Berührung. Die für sein Leben in dieser Hinsicht aufschlußreichen Begegnungen beschreibt er in seiner philosophischen Autobiographie "Samopoznanie" ("Selbsterkenntnis"; veröff. 1949). Im Jahre 1916 widmete er einen umfangreicheren Aufsatz der Thematik, der unter dem Titel "Teosofija i Antroposofija v Rossii" ("Theosophie und Anthroposophie in Rußland") erschien und 1991 wiederaufgelegt wurde. Berdjaev versucht eine Einordnung des Phänomens "Theosophie" in einen philosophischen Kontext und konstatiert erste Unterscheidungsmerkmale zwischen Theosophie und Anthroposophie.

Ganz im Zeichen theosophischer Theorien beginnt der russische Philosoph und Mystiker Petr D. Uspenskij seinen Werdegang. Der später die Ideen G. I. Gurdžievs favorisierende Uspenskij bemühte sich gerade in seinen Frühwerken um die von der Theosophie so nachhaltig proklamierte Vereinigung von Philosophie und Wissenschaft, wobei er E. P. Blavatskajas Arbeiten häufig zitiert.

Direkt rezipiert oder durch das Prisma philosophischer Systeme vermittelt, breitete sich die Theosophie in Rußland zu Beginn des 20. Jahrhunderts mehr und mehr aus. Sehr wirkungsvolle Inspiratoren für die Auseinandersetzung mit der Theosophie waren die sogenannten "Literaten der zweiten Garnitur" aufgrund ihrer Massenwirksamkeit. Dazu gehören die Schriftstellerin Vera I. Kryžanovskaja, die derart von der Exotik und dem Geheimnisvollen der Ideen Blavatskajas fasziniert war, daß sie mehrere Romane in diesem Kontext schrieb. Weiter ist zu nennen Blavatskajas Schwester, die Kinderbuchautorin Vera P. Želichovskaja, die unter anderem spezielle Werke über ihre Schwester veröffentlichte.

Eine besonders wichtige Rolle spielte der Romancier Vsevolod S. Solov'ev (Bruder des Philosophen V. S. Solov'ev), der mit E. P. Blavatskaja persönlich bekannt war, von 1884 - 1886 Mitglied der "Theosophischen Gesellschaft" wurde und 1893 eine Artikelserie über diese Zeit unter dem Titel "Sovremennaja žrica Izidy" ("Eine moderne Priesterin der Isis") veröffentlichte.

Eine neue Dimension der Rezeption erfuhr die Theosophie durch den russischen Symbolismus. Die Breite des Wirkungsimpulses hängt sicher damit zusammen, daß das Weltbild im russischen Symbolismus mehr als bei anderen literarischen Richtungen zu einem Faktor literaturwissenschaftlicher Relevanz wird, "da das Weltbild in diesem besonderen Fall die Vielfalt der künstlerischen Bildsymbole generiert." Gerade die Konzipierung eines neuen Weltverständnisses wurde ja auch von der theosophischen Lehre angestrebt, wobei alle Seiten menschlicher Interessen (von der kosmischen bis zur menschlichen Evolution) abgedeckt werden sollten. Der Symbolismus mußte sich seine Bilderwelt erst erschaffen und stieß bei der Suche nach brauchbaren Mustern auch auf die Theosophie.

Natürlich war aber die Theosophie nicht die einzige Theorie, die Rußlands "Silbernes Zeitalter" beeinflußte. So gab es eine Reihe von Schriftstellern, die für kurze Zeit mit der Theosophie "flirteten", sie aber bald wieder aufgaben wie Vjačeslav I. Ivanov, Aleksej M. Remizov, Valerij Ja. Brjusov. Es gab von Anfang an mit der Theosophie polemisierende Autoren wie Dmitrij S. Merežkovskij und Zinaida N. Gippius. Mancher Autor schloß sich sofort Steiners Anthroposophie an, ohne den Umweg über Blavatskajas Theosophie zu nehmen, wie der Dichter und Übersetzer Lev L. Kobylinskij-Ellis. Es gab Theosophen, die sich selbst gelegentlich in literarischen Formen versuchten, um die Lehre zu verbreiten, wie der Übersetzer Pavel Batjuškov.

Aber unter den Symbolisten gab es auch "committed Theosophists, such as Konstantin Bal'mont, Nikolai Minskii, Max Voloshin, and Andrei Belyi …" Dabei gingen A. Belyj und M. Vološin später auf die Positionen der Anthroposophie über, waren aber gerade dadurch gezwungen, die Auseinandersetzung mit der Theosophie ein Leben lang fortzusetzen.

Neben Philosophen und Dichtern inspirierte die Theosophie Blavatskajas schließlich auch die Künstlerwelt. Gerade zu Beginn des 20. Jahrhunderts gab es in Künstlerkreisen ein starkes Bestreben, Phänomene in der Malerei nachempfindbar zu machen, die sich den normalen Wahrnehmungsmöglichkeiten des menschlichen Auges entzogen. Mit Interesse wurden deshalb Theorien verfolgt, die sich auf die sogenannte vierte Dimension als einer höheren nichtsichtbaren Dimension des Raumes bezogen, und man war bestrebt, diese in der Kunst wenigstens nacherlebbar zu machen. Theosophische Vorstellungen vom Äther, vom Astrallicht oder von der Aura des Menschen stimulierten die Suche nach Möglichkeiten ihrer Darstellung. Dem Anspruch der Theosophie folgend, die im Menschen verborgenen noch unsichtbaren Energien und Kräfte zu visualisieren, experimentierte man mit der Darstellung von Gedankenformen oder versuchte, selbst zur Entfesselung geistiger Kräfte beizutragen, indem man Kunstwerke schuf, die in der Seele des Betrachters einen bestimmten Klang oder angenehme Schwingungen erzeugen sollten. So wurden theosophische Konzeptionen im Schaffen russischer Künstler-Avantgardisten wie Vasilij V. Kandinskij, Kazimir S. Malevič, Pavel N. Filonov, Michail F. Larionov umgedeutet. Sie versuchten, auf der Grundlage theosophischer Ideen ihre eigenen künstlerischen Systeme weiterzuentwickeln und damit neue Konzepte in bezug auf die Aufgaben der Kunst, den Schaffensprozeß und für die Rezeption von Kunst zu schaffen. Dabei ist allerdings anzumerken, daß sich einige von ihnen ebenfalls im Spannungsfeld von Theosophie und Anthroposophie befanden, da Rudolf Steiner im Gegensatz zu E. P. Blavatskaja eine eigene Kunsttheorie entwickelte.

Eine Sonderstellung nimmt hier Nikolaj K. Rerich ein, der sich als direkter Schüler und Nachfolger E. P. Blavatskajas sah. Er folgte ihr nicht nur geistig, sondern "wandelte" auch praktisch auf ihren Spuren, indem er den Osten, vor allem Tibet, bereiste, auf der Suche nach dem sagenhaften Schambala und den dort angeblich ansässigen Mahatmas. Die theosophische Lehre visualisierte er nicht nur in seinen Bildern, sondern auch in Gedichten, literatur- und kunstkritischen Aufsätzen und philosophischen Essays. Dabei wurde er unterstützt durch seine Frau, Elena I. Rerich, die ebenfalls Blavatskajas Lehre für ihre eigenen Schriften zum Vorbild nahm.

Um das Bild abzurunden, sei noch erwähnt, daß sowohl der Schauspieler Michail A. Čechov, als auch der Komponist Alexander N. Skrjabin eine theosophische Phase im Leben durchliefen.

Das Interesse an der Theosophie erfährt in letzter Zeit nach einer Pause von über einem halben Jahrhundert sowohl in Westeuropa als auch in Rußland eine Renaissance.

Dieses Interesse hängt sicher mit der gegenwärtigen gesellschaftlichen Situation zusammen, die durch eine Sinnkrise gekennzeichnet ist, die sich vor allem auf die Länder des ehemaligen Ostblocks erstreckt, aber auch das westliche System nicht verschont. Das "Okkulte" ist in Mode und äußert sich nicht nur in den Machenschaften zwielichtiger Sekten, sondern auch in einer Wiederbelebung der den Jahrhundertbeginn prägenden "neuen Lehren", zu denen eben auch die Theosophie E. P. Blavatskajas gehört.

Das Interesse an der New-Age-Bewegung, zu dessen Vorläufern auch die Theosophie gerechnet wird, schwappt gegenwärtig mit fast dreißigjähriger Verspätung nach Rußland über. Gerade hier sind die Erfahrungen und Problemlagen denen zur Zeit der Entstehung der Theosophie sehr ähnlich. Diese Situation führt zu "einem gewaltigen Schub an 'Entmodernisierung des Bewußtseins', mit Interesse an archaischen, magischen und okkulten Praktiken …" Nicht nur für Rußland, sondern für die gesamte westliche Welt ist dabei der Versuch kennzeichnend, diese Ideen auch mit den Naturwissenschaften zu verbinden, was zu monistischen Theorien in der Naturwissenschaft führt (Capra, Wilber,). Ziel ist dabei die Entwicklung einer wissenschaftlichen Vorstellung von Gott und die Vereinigung aller Religionen, was ja bereits im 19. Jahrhundert erklärtes Ziel der theosophischen Gesellschaft war.

Die Reaktionen auf diese Entwicklungen sind unterschiedlich. Sie führen im schlimmsten Fall zu einer Hysterie, die vor allem durch Uninformiertheit zustande kommt. Die Unsicherheit im Umgang mit Theosophie oder anderen okkulten Welterklärungsmodellen entspricht dem, was Helmut Seemann für die traditionelle Betrachtung des Problems "Okkultismus und Avantgarde" beschreibt:

"Die Glaubenssätze einer kritisch-informierten Gesellschaft nisten im Wurzelwerk summarischer Dichotomien. Danach marschierten im Zeichen der Avantgarde … die intellektuell Offenen, dem Fortschritt und der Rationalität zugewandten, letztlich der Aufklärung Verpflichteten; während der Okkultismus eine versprengte Schar esoterischer Dunkelmänner und -frauen, religiös inspirierte Aussteiger und all jene unter seinem dubiosen Dach vereinte, die der industriellen und (natur-) wissenschaftlichen Revolution des 19. Jahrhunderts nicht gewachsen waren."

Ein weiterer Indikator für die Aktualität der Auseinandersetzung mit der Theosophie liegt im Umstand begründet, daß sich die zur Zeit des Sozialismus in Rußland verbotene "Rossijskoe Teosofičeskoe Obščestvo" im Jahre 1991 neu gründete und seitdem Aktivitäten auf den verschiedensten Gebieten entwickelt. So wurden zu Ehren des 100. Todestages E. P. Blavatskajas zahlreiche Vorträge gehalten und Ausstellungen organisiert, die eine breite Öffentlichkeit erreichen sollten. Es erscheinen theosophische Zeitschriften "Vestnik Teosofii", "Septima". Theosophische Werke, vor allem natürlich die Schriften E. P. Blavatskajas, werden in eigenen Verlagen publiziert. In Moskau gibt es sogar einen eigenen Lesesaal für theosophische Literatur (DK "ZIL").

In Deutschland ist z. B. der Theosoph Frank Reitemeyer um die Wiedererschaffung eines "Theosophischen Zentralarchivs" bemüht, das zu einer soliden Basis für spätere Forschungen zur Geschichte der Theosophie, vor allem in den Kriegsjahren, werden soll.

Allerdings haben diese Aktivitäten noch keine nennenswerte wissenschaftliche Auseinandersetzung mit der Theosophie Blavatskajas hervorgerufen. Dies mag daran liegen, daß es bisher kaum allgemein akzeptierte Grundlagen für einen Umgang mit okkulten Weltmodellen, wie sie die Theosophie darstellt, gibt.

Ein weiteres Defizit besteht darin, daß man Blavatskaja zwar als Denkerin wahrnimmt, aber ihr literarisches Erbe (Prosa und Reiseberichte) auch seitens der Theosophen selbst nur als Marginalien ihres umfangreichen Schaffens ansieht.

Erzählungen und Reiseberichte 4

2011-10-30T22:00:00.004+01:00

E. P. Blavatskaja - Erzählungen und Reiseberichte
Das literarische Schaffen E. P. Blavatskajas

E. P. Blavatskaja - Erzählungen und Reiseberichte.

In: FrauenLiteratur-Geschichte, Band 10. Verlag F. K. Göpfert, Fichtenwalde 1999

Inhalt:

III.2.: Das literarische Schaffen E. P. Blavatskajas

Ein erstes Zeugnis literarischer Versuche Blavatskajas repräsentieren ihre beiden Gedichte "Naem guvernantki" ("Die Anstellung einer Gouvernante") und "Svetskaja ženščina" ("Eine Frau von Welt"). Später widmet sie sich vorrangig in ihren Schriften der philosophischen Begründung ihrer theosophischen Lehre und weniger der Belletristik. Konzentration auf literarische Prosa findet sich relativ spät in ihrer Biographie.

Warum sie sich schließlich verstärkt diesem Genre widmete, ist heute nur noch schwer zu eruieren. Vielleicht wollte sie doch noch die von ihrer Mutter Elena Gan begründete Tradition der Schriftstellerei fortsetzen (ihre Schwester Vera P. Želichovskaja verfaßte vor allem Kinderliteratur). Allerdings könnte man auch annehmen, daß sie auf diese Weise hoffte, ihre theosophischen Grundideen noch einmal für ein breiteres Publikum illustrieren zu können.

Zwischen 1881 und 1886 entstehen ihre Reiseberichte "Durbar v Lachore" ("Durbar in Lahore"), "Iz peščer i debrej Indostana" ("Aus den Höhlen und Dschungeln Hindostans") und "Zagadočnye plemena na golubych gorach" ("Rätselhafte Volksstämme auf den "Blauen Bergen"), die bei einem an Exotik interessierten russischen Publikum auf ein breites Interesse stießen und auch dazu beitrugen, die Theosophie in Rußland wieder in den Blickpunkt der Betrachtung zu rücken.

Zu den bekanntesten Erzählungen Blavatskajas gehören: "The Luminous Shield" ("Der glänzende Schild"), "The Caves of the Echoes" ("Die Höhle des langen Echos"), "The Ensouled Violin" ("Die lebendige Geige"), "Zakoldovannaja žizn'" ("Das verzauberte Leben"), "From the polar lands" (" Im Norden"). Wie zahlreiche ihrer theosophischen Werke ist ein Großteil ihrer Prosa ursprünglich in englischer Sprache verfaßt. Sie hoffte ihr dadurch eine größtmögliche Massenwirksamkeit zu sichern. Später wurden von ihr bzw. ihren Freunden Übersetzungen ins Russische angefertigt. Die in verschiedenen Zeitschriften verstreuten Erzählungen wurden schließlich posthum im Sammelband "Nightmare tales" (1892) zusammengefaßt. Die oben erwähnten fünf Erzählungen gehören zu den bekanntesten Blavatskajas, weshalb sie auch Eingang in den vorliegenden Sammelband fanden.

E. P. Blavatskajas literarisches Werk orientiert sich sowohl an der russischen als auch an der gesamteuropäischen Romantik, wobei ein starker Einfluß E. T. A. Hoffmanns zu spüren ist. Wenn auch ihre theosophischen Werke der russischen Moderne, vor allem dem Symbolismus stimulierende Impulse verliehen, ist ihre Prosa doch einer literarischen Tradition verpflichtet, die zum Ausgang des 19. Jahrhunderts im gesamteuropäischen Kontext bereits überwunden war und ihnen deshalb eine gewisse Sonderstellung zuwies.

Im Gegensatz zu ihren Reiseberichten stießen ihre Erzählungen in Rußland auf relativ wenig Resonanz, was sicher auch dem Umstand der ursprünglichen Englischsprachigkeit des Originals angelastet werden kann. Gegenwärtig wird Blavatskajas Prosa vor allem in theosophischen Verlagen in russischer Sprache publiziert, wobei sie auch von einem allgemein am Phantastischen interessierten Publikum eine wirksame Rezeption erfahren.

Blavatskajas Prosawerk bezog zwar einen Großteil seiner Inspiration aus der Romantik, weist aber darüber hinaus Besonderheiten auf, die mit dem "okkulten Welterklärungsmodell" zusammenhängen, dessen Initiatorin seine Verfasserin war. Gerade bei überzeugten Anhängern okkulter Modelle besteht meines Erachtens nach ein sehr enger Zusammenhang zwischen Schaffen und Weltbild. Eine Spezifik dieser Systeme besteht darin, daß es sich hierbei nicht einfach um Weltanschauungen handelt, die man nach Belieben wechseln kann. Ein okkultes Welterklärungsmodell ähnelt in einigen Punkten einem Glaubenssystem, das aber nicht nur die sporadische Befolgung gewisser Riten und Dogmen voraussetzt, sondern erwartet, daß der betreffende Adept sein gesamtes Leben nach dessen Grundlagen ausrichtet. Es handelt sich also dabei im Grunde genommen nicht nur um eine Lebensdeutung, sondern um eine Lebensweise. Das okkulte System soll nicht nur vom Verstand, sondern vom gesamten Ich erfaßt werden. Damit fällt die Freiheit des rationalen Reflektierens und beliebigen Wechselns von einem System ins andere sowie die Möglichkeit eines rein operativen Anspruchs an dieses weg. Sich auf diese Überlegungen stützend kann man meiner Meinung nach folgerichtig von einem Zusammenspiel zwischen okkulter Weltanschauung und literarischem Schaffen seiner Apologeten ausgehen. Diese These will ich anhand von Blavatskajas Erzählungen verdeutlichen. Diese Werke zeichnen sich grundsätzlich durch gattungsspezifische Eigenschaften aus, die prinzipiell für die "phantastische Literatur" kennzeichnend sind. Gleichzeitig finden wir Unterschiede zu dieser Gattung, die meiner Meinung nach mit dem okkulten Welterklärungsmodell, das Blavatskaja vertrat, zusammenhängen.

Im folgenden sollen deshalb Gemeinsamkeiten und Unterschiede der Erzählungen Blavatskajas zur "phantastischen Literatur" dargestellt werden.

"Phantastische Literatur" läßt sich dahingehend definieren, daß sie vor allem durch das Auftreten von Erscheinungen charakterisiert ist, die nicht dem allgemein anerkannten empirisch-rational determinierten und dem gegenwärtigen Stand der Naturwissenschaften entsprechenden Weltbild kongruent sind. Ein Unterschied der Werke Blavatskajas zur phantastischen Literatur ergibt sich allein schon aus der Beschreibung der Natur dieser Erscheinungen. Phantastische Darstellung impliziert unbegrenzte Phantasie bzw. schrankenlose Fiktionalität:

"Dem Kenner der phantastischen Literatur wird jetzt sofort auffallen, daß sowohl dieses Hervortreten als ein Sich-Manifestieren als auch die Erscheinungen, die durch diesen Akt in die fiktionale Welt des Textes eintreten, keinerlei Beschränkungen unterliegen."

Blavatskajas Erzählungen aber spiegeln keineswegs Erscheinungen wider, die über den Rahmen ihres theosophischen Weltmodells hinausgehen. So finden wir zwar Fälle von Telepathie und Hellsichtigkeit ("Das verzauberte Leben"), unter gewissen Bedingungen auftretende Geistererscheinungen ("Die lebendige Geige"), ein auf nicht alltägliche Weise provoziertes Geständnis eines Mörders ("Die Höhle des langen Echos"). Vergeblich aber wird der Leser darauf warten, daß ein Toter in seinem ehemaligen Körper wieder lebendig wird, d. h. "im Fleische" aufersteht, oder etwa der Teufel selbst, wie ihn das Christentum konzipiert, in Erscheinung tritt. Der erstgenannte Umstand widerspricht der theosophischen Theorie, die davon ausgeht, daß die Seele sich nach dem Tode vom Körper trennt, ins Devachan eintritt und eine vollständige Rückkehr, sobald dies geschehen ist, nicht mehr möglich sein wird. Wo sich derartiges dennoch abspiele, würde es sich nur um von bestimmten geistigen Wesenheiten provozierte Materialisierungen handeln, die nichts mit dem Verstorbenen gemein haben. Allerdings wird der Seele die vollständige Einkehr ins Devachan verwehrt, wenn Körperreste mit Hilfe von schwarzer Magie manipuliert werden, wie dies die Geschehnisse in "Die lebendige Geige" illustrieren. Der Satan hingegen ist für die Theosophen nur eine Projektion, der die Ausblendung eines bestimmten integralen Bestandteils der Welt, nämlich des Bösen durch das menschliche Bewußtsein, auf andere Weise kompensieren will. Würde eine Teufelsgestalt auftreten, müßte sie vom Autor in diesem Sinne erläutert werden.

Mit dem Drang zum Erläutern zur Erlangung größtmöglicher Plausibilität hängt auch eine weitere Besonderheit der Prosa Blavatskajas zusammen. Die "phantastische Literatur" ist von einer Unschlüssigkeit bei Leser und / oder Protagonisten gekennzeichnet, im Hinblick darauf, ob die dargestellten Phänomene noch eine rationale Erklärung finden können oder nicht. Diese Unschlüssigkeit wird in Blavatskajas Erzählungen ausgeräumt. Die Ereignisse finden zwar keine Erklärung, die an der empirisch erfahrbaren, allgemein akzeptierten Realität orientiert wäre, sondern sie erhalten ihre Erläuterung auf dem Hintergrund des theosophischen Weltmodells. Okkulte Weltmodelle erheben für sich einen Anspruch auf Wissenschaftlichkeit, der darin besteht, Erscheinungen und Ereignisse logisch nachvollziehbar im Sinne ihres Systems evident zu machen.

Die "andere", phantastisch anmutende Welt soll mit allen Mitteln so plausibel wie möglich gestaltet werden. Man will suggerieren, daß der Okkultismus eine besondere Art von Wissenschaft sei, die in der Lage ist, auch Dinge aufzuhellen, über die die Naturwissenschaft nur spekulieren könne. Auf diese Weise soll auch der Rezipient dazu angeregt werden, sich mit Okkultismus zu beschäftigen. Blavatskaja beschreibt eingehend und ausführlich die verschiedenen Rituale, die die mit dem Okkultismus vertrauten Magier, Priester Schamanen etc. zelebrieren, um bestimmte Phänomene hervorzurufen. Besonders deutlich wird dieses Verfahren in der Erzählung "Der glänzende Schild" angewandt. Detailliert wird beschrieben, wie der Derwisch sein Medium einstimmt, welche Gebärden und Zeichen er macht, auf welche Weise Tatmos dann herumgeschleudert wird, um den von ihm gewünschten Effekt zu erzielen, nämlich die Stadt in einer "Zauberscheibe" erscheinen zu lassen. Allerdings geht Blavatskaja nicht soweit, die Bedeutung der einzelnen Rituale genau zu kommentieren, sondern sie beschreibt die Geschehnisse aus der Position einer aufmerksamen, gleichzeitig aber außerhalb des Geschehens stehenden Beobachterin. Eine magische Schulung ist den Mitgliedern der "esoterischen" (geheimen) Sektion der "Theosophischen Gesellschaft" vorbehalten, da ihrer Meinung nach dieses Wissen in den Händen der "Profanen" nur Unheil anrichten würde. Die Autorin geht aber grundsätzlich davon aus, daß eine fundamentale Erklärung des Hintergrunds der Erzählungen auf Grundlage der Kenntnis der theoretischen Implikationen der Theosophie gegeben ist. In "Die Höhle des langen Echos" entpuppt sich der Sohn des Nikolaj Izvercov als Reinkarnation von dessen ermordeten Onkel. Der Umstand, daß das Kind schon in jungen Jahren zu altern beginnt, läßt sich damit erklären, daß sich seine Seele nicht entsprechend lange genug im Devachan erholen konnte und sofort nach dem Tode wieder in den Kreislauf der Wiedergeburten eingespeist wurde. Nur er kennt die wahre Identität des Mörders und kann auf diesen weisen, weshalb der Schamane zur Aufklärung des Falles den Jungen holen ließ, ohne den er trotz aller Hellsichtigkeit keinen Erfolg gehabt hätte.

Um die Authentizität der Geschehnisse zu verbürgen, gibt die Autorin oft sehr genaue Ortsangaben, verwendet historische Namen für die die Protagonisten umgebenden Personen. Sowohl die Beschreibung Istanbuls als auch die Sehenswürdigkeiten Japans sind historisch belegt. Das Phantastische findet nicht in einem phantastischen Raum-Zeit-Kontinuum statt, sondern im historisch-fixiertem Rahmen am historischen Ort. Es soll sich auf diese Weise als authentisch präsentieren. Die "andere Ebene" ist nach theosophischer Vorstellung für jeden durch Schulung erfahrbar. Je weiter der Schüler in die okkulten Wissenschaften eingeweiht ist, um so tiefer wird er die ihn umgebende Wirklichkeit begreifen. Deshalb sehen in "Die lebendige Geige" manche Zuschauer auf der Bühne nach Stenios Spiel weißen Rauch aufsteigen, andere aber können nichts dergleichen erkennen. Alles ist nur eine Frage der Ausbildung einer bestimmten Art von Weltwahrnehmung. Was heute noch phantastisch anmutet, wird morgen reales Erlebnis.

Charakteristisch für Blavatskajas Prosa ist, daß sie sich oft auf Mythen bezieht, zumindest mythologische Gestalten nennt (Orpheus, Eurydike, Syrinx, Pan, Kalliope, Shiva, Hanuman etc.). Einerseits mutet dies auf den ersten Blick an, als kokettiere die Autorin mit ihrem Wissen auf diesem Gebiet, andererseits läßt die Kenntnis der theosophischen Lehre darauf schließen, daß sie mit diesem Vorgehen weitergehende Absichten verfolgt. Die Theosophie projiziert in die ferne Vergangenheit ein goldenes Zeitalter, das als die eigentliche Zukunft der Menschheit wieder zum Leben erweckt werden müsse. Blavatskajas Protagonisten bewahren die Erinnerung an diese Zeit und schaffen damit eine Möglichkeit, wenigstens im Geiste die Grenze zwischen Gegenwart und Zukunft zu überschreiten. Zeit wird also einmal historisch fixiert, gleichzeitig aber auch transzendiert. Es wird vorstellbar, die Zeit zu überwinden. Zeit ist nach theosophischen, vor allem auf buddhistischen Vorstellungen beruhenden Konzeptionen, nichts weiter als eine Illusion. Die Beschreibungen, die sich dem Mythos zuwenden, unterscheiden sich wie auch die Naturbeschreibungen Blavatskajas stilistisch vom übrigen Text. Ein Übermaß an Epitheta und Metaphern schafft eine Art "lyrische Prosa".

Wenn mythologische Elemente auch wiederholt in Blavatskajas Erzählungen auftreten, schafft sie doch keine Mythopoetik im Sinne von A. Hansen-Löve. Bezüge auf Mythen sind vom übrigen Textkorpus in den meisten Fällen klar getrennt; es findet keine direkte Vermischung von Mythos und Erzählung statt. Ich möchte diese Textstellen deshalb eher als "lyrischen Einschub mit mythologischer Referenz" bezeichnen.

Auffällig ist die besonders Blavatskajas Reiseerzählungen prägende didaktische Intention, die zwar im gesamten Prosawerk zu spüren ist, hier aber mit besonderer Deutlichkeit hervortritt. So unterbricht sie oft den Fortgang des Berichts, um ihr wichtig erscheinende Erklärungen einzuflechten. Sie kritisiert die zeitgenössische Naturwissenschaft, präsentiert die Theosophie als eine Lehre, die verborgenes Wissen wieder an die Öffentlichkeit bringt, betont die Überlegenheit der Inder über ihre westlichen Kolonialherren, spekuliert über die Entstehung der Instrumentalmusik. Sie wiederholt Lehrsätze, die auch ihre theosophischen Schriften dominieren. Dabei werden, um die äußere Form der Erzählung nicht zu zerstören, die didaktischen Intentionen meist in Form eines Dialogs gestaltet. Einer der Protagonisten bekommt dann die Rolle des Unwissenden, des Fragenden zugewiesen, der andere die des Belehrenden, des Weisen. Beider Rollen sind nicht austauschbar. Das Verhältnis Schüler-Lehrer bleibt bis zum Ende konstant und markiert eine bestimmte geistige Hierarchie. Ein ähnliches Verfahren wandte Blavatskaja auch in ihrem theoretischen Werk "Key to Theosophy" ("Der Schlüssel zur Theosophie"; 1889) an. Die Dialoge sprengen aber nie den Gesamtrahmen der Erzählung. Eine didaktische Überfrachtung wird vermieden.

Blavatskajas Erzählungen stellen insgesamt einen wichtigen Bestandteil ihres Schaffens dar, der bis heute leider weitgehend unerforscht ist. Ihre Prosa demonstriert, daß Blavatskaja nicht nur eine umstrittene Persönlichkeit, eine originelle, oft mißverstandene Denkerin, sondern auch eine talentierte Schriftstellerin war. Man kann Robert N. Bloch, einem der wenigen, die sich über ihre Erzählungen geäußert haben, zustimmen, der schreibt:

"In ihren Geschichten weiß sie die unheimliche Thematik recht effektiv zu gestalten, manchmal schweift sie in Romantizismen à la Mabel Collins oder Marie Corelli ab, doch insgesamt bleibt der Erzählfluß erhalten, … hat sie ein gewisses Erzähltalent und ihre Geschichten wissen zu unterhalten."

Die Werke V. I. Kryzanovskajas

2011-10-30T20:05:00.004+01:00

"Science Fiction" oder "okkulter Roman"

"Science Fiction" oder "okkulter Roman". Die Werke V. I. Kryžanovskajas.

In: Sondernummer zur 3. Tagung des Jungen Forums Slavistische Literaturwissenschaft in Salzburg September 1999.
In: Anzeiger für Slavische Philologie, Band XXVIII/XXIX, Graz/Austria 2001

Die Romane V. I. Kryžanovskajas (1857-1924) waren um die Jahrhundertwende bei einem am Übernatürlichen interessierten russischen Massenpublikum breit bekannt. Zu den populärsten gehörten ein Romanzyklus bestehend aus "Žiznennyj ėliksir" (1901); "Magi" (1902); "Gnev božij" (1910); "Smert' planety" (1911); "Zakonodateli" (1916) und die Romane "Na sosednej planete" (1903) und "V inom mire" (1910).

Diese Werke spiegeln einerseits das Interesse der Autorin für den Spiritismus wider, reflektieren andererseits aber auch die Begeisterung Kryžanovskajas für die Theosophie E. P. Blavatskajas. Sie bilden eine Mischung aus Phantastik, Science Fiction und literarischer Utopie auf dem Hintergrund einer am Okkultismus orientierten Weltanschauung, so daß sie ein für die russische Literatur jener Zeit untypisches Genre ergaben. Dies mag ein Grund dafür gewesen sein, daß sie trotz des Publikumserfolgs von der offiziellen Kritik ihrer Zeit fast völlig ignoriert wurden. Aus der Retrospektive begründet man diesen Umstand heute damit, daß die Autorin eine " … izolirovannoe položenie v literature …" (Rejtblat 1994: 174) inne hatte.

Kryžanovskaja selbst war darum bemüht, ihren Romanen einen besonderen Status zu verleihen, indem sie diese als "okkult" bezeichnete und sich damit bewußt von der zu jener Zeit ebenfalls verbreiteten phantastischen Literatur und Science Fiction abgrenzen wollte. Diese Selbstcharakterisierung ihrer Werke erscheint auch in gewisser Hinsicht begründet. Autoren, die Adepten einer okkulten Weltanschauung sind, stehen m. E. unter maßgeblichem Einfluß der sie inspirierenden Doktrin. Okkulte Systeme verlangen von ihren Anhängern üblicherweise nicht nur das rationale Erfassen der Lehre, sondern die Ausrichtung des gesamten Lebens nach diesen Ideen. Nicht zufällig waren okkulte Vorstellungen vor allem im russischen Symbolismus populär, der Lebensdeutung und Lebensweise im engen Zusammenhang sah und in dessen Kontext zahlreiche Autoren ihr Leben und Werk als Einheit, d. h. als eine Art Gesamtkunstwerk betrachteten.

Im folgenden soll untersucht werden, inwieweit sich wirklich gattungsspezifische Tendenzen eines als "okkult" zu definierenden Romans in Kryžanovskajas Werken ausmachen lassen.

Der nicht ganz unproblematische Terminus "okkulte Literatur" wird im Zusammenhang mit Kryžanovskaja sowohl von russischen als auch von amerikanischen Literaturwissenschaftlern verwendet. So lesen wir im neuesten russischen Schriftstellerlexikon:

"Kryžanovskaja stala, po suti, edinstvennym predstavitelem okkul'tnogo romana v Rossii." (Rejtblat 1994: 174). M. Carlson schreibt: "Kryzhanovskaia was a prolific and extremly popular writer of occult and historical popular fiction." (Carlson 1994: 538-539)

Ein Problem der hier von mir durchzuführenden Analyse besteht darin, daß die Gattung "okkulter Roman" bisher nicht zu den in der Literaturwissenschaft allgemein akzeptierten Fachtermini gehört. Auch die Literaturwissenschaftler, die ihn verwenden verbinden keine konkrete Gattungsbeschreibung damit. "Okkult" wird auch hier eher im Sinne einer weltanschaulichen Zuordnung des entsprechenden Autors genutzt. Allerdings ist dieser Umstand nicht allzu verwunderlich, wenn wir uns den wissenschaftlichen Umgang mit dem Gesamtgebiet dessen, was als "Okkultismus" bezeichnet wird, ansehen. Es existieren kaum allgemein akzeptierte Grundlagen für die Einordnung der "okkulten Weltanschauungen" in unsere westlichen Denkkonzepte. Deshalb ist auch von der Literaturwissenschaft schwerlich zu erwarten, daß sie hier für ein noch in den letzten Jahren weitgehend tabuisiertes Gebiet die Vorreiterrolle übernimmt.

Produktiv erscheint es mir, die Romane Kryžanovskajas zu jenen Gattungen in Beziehung zu setzen, zu denen sie deutliche Parallelen aufweisen. Von den oben genannten, phantastische Literatur, literarische Utopie und Science Fiction, scheint vor allem letztere ein gängiges Analysemodell für die Romane Kryžanovskajas zu bieten.

Science Fiction als literarisches Phänomen bildete sich etwa seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts heraus, wobei die Romane Jules Vernes als von grundlegender Bedeutung angesehen werden können. Damit ist zunächst auf der chronologischen Achse hinsichtlich der Entstehungszeit eine Verbindung zu dem ebenfalls seit Mitte des 19. Jahrhunderts in eine neue Qualität eintretenden Okkultismus zu sehen.

Als Begriff etablierte sich "Science Fiction" allerdings erst in den 20er Jahren dieses Jahrhunderts, wobei eine ernsthafte literaturwissenschaftliche Beschäftigung seit den letzten beiden Jahrzehnten einsetzte. Im Zuge dieser Auseinandersetzung kam es auch erst allmählich zur Herauslösung der Science Fiction aus dem Kanon der phantastischen Literatur, die von einigen Theoretikern noch vor einigen Jahren als indiskutabel erachtet wurde. Inzwischen konnte aber eine Reihe ernstzunehmender theoretischer Arbeiten die Möglichkeit der Etablierung der Science Fiction als eigenständige Gattung beweisen.

Insgesamt sind in der Forschung zwei Tendenzen auszumachen, wobei die eine strukturell orientierte Analysen bietet und die andere Kriterien inhaltlich-stofflischer Art (bestimmte Themenbereiche, Motivkataloge u. ä.) favorisiert, um ihren Untersuchungsbereich einzugrenzen. Allerdings kann es nicht meine Aufgabe sein, die Diskussion zugunsten der einen oder der anderen Richtung entscheiden zu wollen, so daß bei meinen folgenden Ausführungen sowohl Kriterien inhaltlich-stofflischer als auch struktureller Art herangezogen werden.

Zuerst sollen Parallelen der okkulten Romane Kryžanovskajas zur Science Fiction festgestellt werden.

Folgende Besonderheit ist für die Science Fiction charakteristisch: " … ihre Darstellungsintentionen zielen dafür allesamt auf die Beglaubigung einer realen, materiellen Existenz des Illusionären." (Puschmann-Nalenz 1986: 107) Der Science-Fiction-Rezipient muß ebenso wie der Leser des okkulten Romans einsehen, "daß es sich bei der dargestellten Welt um eine andere als die ihm bekannte handelt, und er muß gleichzeitig akzeptieren, daß diese andere Welt denselben Status besitzt wie die empirisch erfahrbare." (Puschmann-Nalenz 1986: 105)

Die dargestellte Welt kann als in die Zukunft oder an einen anderen Ort projizierte Realität gesehen werden. Dabei geht Kryžanovskaja in ihren okkulten Romanen genauso vor wie es für die Science Fiction symptomatisch ist. Die Darstellung wird auf die "dinglichen" Komponenten der fiktiven Welt, wie sie Ort, Handlung und Protagonist repräsentieren, konzentriert. Dabei wird meist sehr naturalistisch verfahren.

Kryžanovskaja war stets sehr darum bemüht, die andere Welt für den Leser so vertraut wie möglich zu machen. So unterschieden sich, zum Beispiel, die Marsbewohner in "Na sosednej planete" nur unwesentlich von ihren irdisch-menschlichen Pendants. Sie verfügen über denselben Appetit, Freude an komfortablen Wohnungseinrichtungen etc. Nur ihre okkulten Kräfte sind höher entwickelt, als die der Erdlinge, weswegen sie diese durch schnelle Fortbewegungsmittel, Prognosen, innovatorische Kommunikationsarten (u. a. eine Art mechanisierte Telepathie) in Erstaunen zu versetzen wissen. Es wird viel Wert darauf gelegt, diese "Errungenschaften" so rational plausibel wie möglich zu verdeutlichen und ihr Funktionieren auf okkulter, teilweise ins technische oszillierender Grundlage zu erläutern.

Rationale Begründbarkeit der Geschehnisse ist ein weiteres wichtiges verbindendes Merkmal zwischen okkultem Roman und Science Fiction, denn auch der "wissenschaftliche Okkultismus" wie ihn die Theosophie als Grundlage propagierte, setzt vor allem auf rationale Begründbarkeit, der für die "unwissende Menschheit" übernatürlich anmutenden Phänomene.

Wie die Science Fiction die Macht der Wissenschaft teilweise so ausschließlich setzt, daß sie zu einer neuen Religion avanciert, erhebt der okkulte Roman die okkulten Kräfte, die auch als real existierende Naturkräfte verstanden werden, zu allgemeinen Schicksalgesetzen für Mensch und Planeten.

Es existieren bestimmte Themen, Motive, Figuren und Handlungsmuster, die eine deutliche Annäherung des "okkulten Romans" Kryžanovskajas an die Science Fiction evident werden lassen. Die wichtigsten davon sollen im folgenden näher erläutert werden.

Sichtbare Übereinstimmungen ergeben sich hinsichtlich des Heldentypus, den bei Kryžanovskaja genau das auszeichnet, was Innerhofer (1996: 24) für den positiven Helden des Science-Fiction-Romans reklamiert: Kaltblütigkeit, Geistesgegenwart, Organisationstalent, Mut, Treue, Großzügigkeit, Opferbereitschaft. Oft wird der Versuch unternommen, eine Führerpersönlichkeit zu gestalten, die die besonders um die Jahrhundertwende populäre Vorstellung vom zu erwartenden Übermenschen evoziert. Das Schema der Vorstellung von der unaufhaltsamen Höherentwicklung wurde auf den Menschen übertragen und in einzelne Vertreter inkarniert. Der Ingenieur bzw. Techniker aus dem Science-Fiction Roman sind genau wie der Magier aus dem "okkulten Roman" dazu berufen, Vorbild und Führer zu sein. Der in der Gesellschaft spürbare Modernisierungsschub führte zu einer Veränderung des traditionellen Menschenbildes. Dabei steht in der Science Fiction wie auch im okkulten Roman nicht das für den Helden früherer Literaturepochen oft so unabdingbare wie charakteristische Messen der körperlichen Kräfte im Mittelpunkt, auch weniger die geistige Auseinandersetzung im Sinne eines ausgeklügelten Streitgesprächs, sondern das Beherrschen einer bestimmten Technik. In der Science Fiction handelt es sich dabei um naturwissenschaftliche Errungenschaften (Maschinen etc.). Im okkulten Roman geht es um das Beherrschen okkulter Techniken wie kabbalistischer Formeln, magischer Instrumente etc.

Das Innere des Menschen wird "veräußerlicht". Damit fehlen diesen Menschen aber auch oft typisch "menschliche Eigenschaften" wie Wärme, Herzensgüte, Mitleid. Seelische Qualen und unkontrollierte Leidenschaften sollen weitgehend eliminiert werden. Nicht umsonst spricht in Kryžanovskajas Roman der oberste Magier Ėbramar mit angenehm metallisch klingender Stimme. Eine technikbetonte Entemotionalisierung gilt auch hier als Zeichen fe Fiction und okkulter Roman betonen gleichzeitig die Notwendigkeit des kühlen, rationalen Kalkulierens.

Mit dem damit als idealtypisch proklamierten Menschenbild werden Vorstellungen von einer idealen Gesellschaft verbunden und ein Herrschaftsanspruch der Zivilisation über die "Wilden" postuliert. Daß es sich in der Science-Fiction-Literatur dabei um eine noch zu schaffende, in der Gegenwart beginnende und in der Zukunft zu vollendende Zivilisation handelt und Kryžanovskajas Werken, theosophischen Postulaten folgend, um eine Orientierung an einer im "goldenen Zeitalter" angeblich bereits vorhanden gewesenen, doch entschwundenen Zivilisation, die es zu revitalisieren gelte, kann nicht als grundlegender Unterschied zwischen Science Fiction und okkultem Roman angesehen werden. Begründet wird aus diesen Prämissen heraus ein sowohl in der Science Fiction als auch im okkulten Roman Kryžanovskajas gern thematisierter "interplanetarischer Kolonialismus".

Innerhalb dieser Weltentwürfe finden sich in Science Fiction und okkultem Roman gleichermaßen auftretende Motive wie: Flugmaschinen aller Art, Interesse für andere Planeten, Reisen in Zukunft und Vergangenheit, die Entstehung neuer Kommunikationsmittel.

Dabei erscheinen mir die Zukunftsvisionen von besonderem Interesse. Einerseits gehen okkulte wie technische Zivilisationsentwürfe oft einher mit Katastrophenglauben und Apokalyptik. Die Unsicherheit, was die noch nicht in einer längeren Tradition über einen größeren historischen Zeitraum erprobten Kräfte anrichten könnten, ist sehr stark. Dem wirkte man durch die für den "okkulten Roman" wie die Science Fiction gleichermaßen charakteristischen Detailschilderungen entgegen. Es vermittelt einen kuriosen Eindruck, daß die "Nautilus" Jules Vernes oder Flugobjekte bei Kryžanovskaja eingerichtet sind wie bürgerliche Behausungen des 19. Jahrhunderts: üppig, komfortabel, mit Bibliothek, Wohn- und Schlafräumen, verschiedenen Nippsachen. Damit sollte die Unsicherheit der Innovation durch Einbindung in einen wenigstens optisch vertrauten Rahmen relativiert werden.

Abschließend sei noch festgestellt, daß sowohl bei okkultem Roman als auch bei der Science Fiction das Neue des Inhalts oft mit einer absoluten Schablonenhaftigkeit der Form kontrastiert.

Die Hauptdifferenz zwischen Science Fiction und okkultem Roman läßt sich zweifellos auf die Unterschiede zwischen Wissenschaft und Okkultismus zurückführen. Die Science Fiction nutzt für ihre Prognosen, Zukunftsentwürfe etc. als Grundlage generell das, was als Ergebnis wissenschaftlicher Forschung bereits anerkannt ist oder was von dem jeweils zeitgenössischen Wissensstand ausgehend in Zukunft an Erscheinungen denkbar wäre. Nicht zufällig gab es sogar Science-Fiction-Theoretiker, die die Legitimation des Genres aus dem Vergleich mit der tatsächlich gelungenen adäquaten Darstellung wissenschaftlicher Tatsachen bzw. wissenschaftlicher Zukunftsprognosen ableiten wollten. Für den uns hier interessierenden Zeitraum der Wende des 19. zum 20. Jahrhundert waren es vor allem Mathematik, Physik (bes. Mechanik) und Chemie (weniger die Biologie), die als Grundlage der erweiterten Weltdeutung herangezogen wurden. Ziel vieler Science-Fiction-Autoren war es, genauso wissenschaftlich wie die Wissenschaft zu sein.

Eine andere Grundlage verbindet sich mit dem Okkultismus.

Dieser definiert sich selbst auch gern als Wissenschaft, als einzig wahre Wissenschaft etc. Gleichzeitig aber hat er eine sehr kritische Einstellung allem gegenüber, was offiziell als Wissenschaft anerkannt ist. Der theosophische und anthroposophische Okkultismus präsentierte sich als Wissenschaftsäquivalent und war bestrebt, die Welt dabei ebenso rational zu erklären, wie es die offiziell anerkannte wissenschaftliche Methode gebot. Als Hauptweg, um zur praktischen Einwirkung auf Naturkräfte zu gelangen, wurde dabei die Magie angesehen. Diese wollte ihre Richtigkeit mit Hilfe einer jahrhundertealten Tradition begründen, die man vor allem im alten Indien, Griechenland, Ägypten, Tibet etc. zu lokalisieren suchte. Sie behauptete dabei in der Lage zu sein, gewaltigere und wirksamere Energien zu entfesseln, als es die offizielle Wissenschaft jemals in der Lage wäre, zu können. Zu solchen Kräften zählte, zum Beispiel, die im Okkultismus viel zitierte und beschriebene Kundalini-Energie.

Ein weiterer Unterschied zwischen okkultem und wissenschaftlichem Denken ist für den gegebenen Zusammenhang von großer Relevanz. Dieser besteht in der Vorstellung, wie man mit Naturkräften umgehen solle bzw. welche Mittel man überhaupt anwenden solle, um solche in Bewegung zu setzen. Hier kommt dem Menschen eine zentrale Stellung zu und es ergibt sich auch ein Unterschied in der Menschenkonzeption, die in Science Fiction und okkultem Roman verschieden ist.

Das von der Science Fiction verbreitete Bild des Wissenschaftlers repräsentiert meistens eine Persönlichkeit, die die Eigenschaften der Materie studiert, klassifiziert und mittels empirischer Untersuchung und rationaler Theoriebildung zu ihren Ergebnissen kommt. Die Materie ist dabei der Stoff, den der Wissenschaftler von außen betrachtet, untersucht und schließlich verändert. Die dabei oft gestaltete neue Art von Materie (z. B.: Maschine) dient ihm dann wiederum dazu, noch weiter in die erstere einzudringen und sie noch effizienter seinen Bedürfnissen entsprechend umzugestalten.

Der Okkultist aber bezieht in sein Studium der Materie deren mitgedachte unsichtbare, aber dennoch vorhandene Ausprägung des Geistes bzw. das Metaphysische mit ein. Man könnte es auch so sagen, daß der Okkultismus eine Wissenschaft etablieren möchte, die auch eine religiöse Funktion hat. Das Göttliche soll mit der Natur zusammen erforscht werden. Wenn man davon spricht, daß auch die Naturwissenschaft ein Religionsersatz ist, so doch vor allem im Sinne des Glaubens an ein unfehlbares höheres Prinzip, welches aber das Göttliche schon weitgehend aus dem Leben selbst verbannt hat.

Der Okkultismus geht auch davon aus, daß bestimmte okkulte Kräfte, ohne eine bestimmte spirituelle Entwicklung des jeweiligen Magiers auch nicht in Bewegung gesetzt werden könnten.

Die Entwicklung dieser für die Ausübung von Magie notwendigen Spiritualität hat oft etwas mit Unterdrückung von Leidenschaften, Ausschalten jeglicher sexueller Obsessionen, Vermeiden unkontrollierter Gefühlsausbrüche zu tun. Es wird, zum Beispiel, empfohlen seinen Astralleib zu reinigen, Schweigeübungen zu machen, seinen eigenen Magnetismus vor dem anderer zu schützen, indem man niemanden die Hand reicht u. ä. Wer sich dieser Art Entwicklung unterzieht, kann mit baldigem Erfolg rechnen. Er kann aus eigener Kraft die Natur verändern und benötigt dazu, im Vergleich zur Naturwissenschaft, nach Umfang und Anzahl relativ wenige technische Hilfsmittel. Im Prinzip kann also jeder zum Magier werden.

Aus den unterschiedlichen Weltverständnissen von Wissenschaft und Okkultismus ergeben sich Differenzen hinsichtlich des gestalteten Universums in Science Fiction und okkultem Roman. Science Fiction kennt wie die phantastische Literatur hinsichtlich der Gestaltung zukünftiger Welten eigentlich keine Grenzen. Die Spekulationen können (und sie tun es häufig auch) den Bereich der wissenschaftlich abgesicherten Hypothetik verlassen und in das Reich der unbegrenzten Möglichkeiten überwechseln. Die okkulten Romane aber müssen sich an die Grenzen des okkulten Weltmodells halten, was eventuell ein Grund für deren Schemahaftigkeit, Begrenzung der Handlungslinien, Motive etc. sein könnte.

In Kryžanovskajas Romanen können zwar Riesen mit drei Augen auftreten, wie sie die Theosophie für eine bestimmte Epoche der Menschheitsentwicklung als charakteristisch ansieht. Niemals aber werden wir sprechende Tiere finden (höchstens sich telepatisch verständigende), da die menschlich-sprachliche Artikulation laut Theosophie als typisch menschliche Eigenschaft zu keinem Zeitpunkt der Entwicklung für Tiere zugetroffen hat bzw. zutreffen wird. Ebensowenig könnte die Erde plötzlich von zwei Sonnen beleuchtet werden oder Venus und Mars am Himmel ihre Plätze tauschen, da dies den theosophischen Ideen von Aufbau und Entwicklung des Universums widerspräche.

Es gibt an sich auch nichts neu zu entdecken, sondern höchstens etwas in ferner Vergangenheit bereits Existierendes wiederzuentdecken.

V. I. Kryžanovskajas Romane kann man nun einerseits dem Bereich der Science Fiction zuordnen, da es hier grundlegende Übereinstimmungen gibt. Es existieren aber auch Unterschiede, die sich vor allem aus den verschiedenen Weltmodellen ableiten lassen, auf denen einerseits die Wissenschaft und andererseits der Okkultismus fußt, so daß sich Spezifika der Romane Kryžanovskajas ergeben, die die Bezeichnung "okkult" in gewisser Weise rechtfertigen.

Das Vorhandensein einer Gattung oder Untergattung "okkulter Roman" ließe sich aber nur auf einer breiteren Textgrundlage, die mehrere Autoren umfassen würde, feststellen und ist aus dem hier analysierten, auf einer Autorin begrenzten Material nicht abzuleiten. Hier wären in der Perspektive also durchaus noch offene Forschungsfelder zu erschließen.

Literaturliste:

Barmeyer, E. (Hrsg. ) (1972): Science Fiction. Theorie und Geschichte. München.

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Čistjakov, P. A. (1910): "Po povodu proizvedenij g. Kryžanovskoj", in: Rebus, 9

Innerhofer, R. (1996): Deutsche Science Fiction 1870-1914: Rekonstruktion und Analyse der Anfänge einer Gattung. Wien, Köln, Weimar.

Kryžanovskaja, V. I. (1901): Žiznennyj ėliksir. St. Peterburg.

Kryžanovskaja, V. I. (1902): Magi. St. Peterburg.

Kryžanovskaja, V. I. (1910): Gnev božij. St. Peterburg.

Kryžanovskaja, V. I. (1911): Smert' planety. St. Peterburg.

Kryžanovskaja, V. I. (1916): Zakonodateli. Peterburg.

Kryžanovskaja, V. I. (1903): Na sosednej planete. St. Peterburg.

Kryžanovskaja, V. I. (1910): V inom mire. St. Peterburg.

Ledkovsky, M; Rosenthal, Ch.; Zirin, M. (Ed.) (1994): Dictionary of Russian Women Writers. Westport, Connecticut, London.

Losev, V. (1996): 'Grjadet že prozrenie … ' O knigach Very Kryžanovskoj, in: Slovo, 11-12; 53-60.

Nikolaev, P. A. (Hrsg.) (1994): Russkie pisateli 1800-1917. Biografičeskij slovar'. T 3. Moskva.
Nol'de, L. A. fon (1910): "V. I. Kryžanovskaja", in: Izida, 2

Parrinder, P. (Ed.) (1979): Science Fiction. A critical Guide. London.

Puschmann-Nalenz, B. (1986): Science Fiction und ihre Grenzbereiche. Meitingen.

Rejtblat, A. I. (1994): "V. I. Kryžanovskaja". In: Nikolaev (Hrsg.) (1994); 173-174.

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Schulz, H.-J (1986): Science Fiction. Stuttgart.

Suerbaum, U.; Broich, U. ; Borgmeier, R. (1981): Science Fiction. Theorie und Geschichte, Themen und Typen, Form und Weltbild. Stuttgart.

A. Belyj und die Theosophie E. P. Blavatskajas

2011-10-30T19:46:00.005+01:00

A. Belyj und die Theosophie E. P. Blavatskajas

A. Belyj und die Theosophie E. P. Blavatskajas.

Wirkung und polemische Auseinandersetzung im Roman "Moskva" (1926). *

In: Wiener Slavistisches Jahrbuch, Band 44 (1998), Wien 1998

Das Interesse Andrej Belyjs für die Anthroposophie Rudolf Steiners ist in den letzten Jahren mehr und mehr zu einem Gegenstand literatur- und kulturwissenschaftlicher Untersuchungen geworden.

Weniger bekannt ist der Umstand, daß Andrej Belyj bevor er in den Jahren nach 1912 überzeugter Anthroposoph wurde, sich auf der Suche nach neuen Welterklärungsmodellen zuerst auch der Theosophie Elena Petrovna Blavatskajas zuwandte. Belyjs Auseinandersetzung mit der Theosophie wird vielfach in der Forschung als Episode abgetan, die keinerlei wichtige Spuren in seinem Schaffen hinterlassen hat. Es wird kaum reflektiert, daß Belyj seine schöpferischen Impulse auch aus der Kollision beider Richtungen (Anthroposophie und Theosophie) in seinem Denken bezog, die sich in seinen Werken besonders in dem ständig präsenten Konflikt zwischen Ost und West widerspiegelt.

Ziel der folgenden Untersuchung soll es sein, diese These anhand der Analyse von A. Belyjs Roman "Moskva" (1926) zu belegen. Vorher aber erscheint es notwendig, die aus seiner Biographie bekannten Beziehungen zur Theosophie kurz zu umreißen, sowie einige Erläuterungen der für die Darstellung notwendigen Komponenten des theosophischen Welterklärungsmodells zu geben.

Belyjs Interesse an der Theosophie Blavatskajas setzte bereits im Jahr 1896 ein. Aus seinen bisher teilweise veröffentlichten "Materialy dlja biografii (intimnyj)" und "Kasanija k teosofii" geht hervor, daß ihn zu dieser Zeit besonders Blavatskajas Reiseerzählungen "Iz peščer i debrej Indostana" (1883-1886) faszinierten. Im Jahr 1901 erhielt er dann neue Anregungen, die ihn dazu bewegten, sich mit Theosophie zu beschäftigen. Vermittelt wurden diese durch Pavel Nikolaevič Batjuškov, der zeitweise zusammen mit Belyj im "Kružok argonavtov" wirkte. Batjuškov blieb bis an sein Lebensende überzeugter Theosoph. Durch seine Bemühungen lernt Belyj dessen Cousine Anna Sergeevna Gončarova kennen. Gončarova war Gründerin des ersten theosophischen Zirkels in Moskau. Belyjs Begegnung mit ihr fällt ins Jahr 1901, als sie gerade von Paris nach Moskau zurückkehrte. In Frankreich war sie mit den Blavatskaja-Nachfolgern Annie Besant und Charles W. Leadbeater in engen Kontakt gekommen. Die von diesem Zusammentreffen für sie ausgegangene Faszination konnte sie zunächst auch auf A. Belyj übertragen. Er besuchte einige Zeit ihren Zirkel.

Von A. Belyj ist uns eine Bibliographie der Bücher überliefert, die er gelesen und für besonders wichtig erachtet hat. Sie umfaßt einen Zeitraum von 1896 bis 1913. Daraus wird deutlich, daß Belyj in den Jahren zwischen 1901 und 1905 die wichtigsten Werke der Blavatskaja gelesen, zumindest jedoch eingesehen hat.

Nach 1905 ließ Belyjs spezielles theosophisches Interesse nach. Im Jahr 1908 flammte es erneut auf: "Once again he picked up the books of Mrs. Besant, the Teosoficheskij vestnik, and other Theosophical materials; once again he participated in the Theosophical Circle of Kleopatra Petrovna Khristoforova, where he gave occasional presentations on Theosophical topics." (Carlson 1982: 202-203)

Über seine theosophischen Interessen wird Belyj dann mit den Arbeiten Rudolf Steiners bekannt, der seit dem Jahr 1902, als die deutsche Sektion der Theosophischen Gesellschaft gegründet wurde, bis zur Gründung der Anthroposophischen Gesellschaft 1913 als deren Generalsekretär fungierte. In der Anthroposophie fand Belyj, was er an der Theosophie immer vermißt hatte: Orientierung am Christentum, die Heraushebung des Christus-Impulses als in der Gegenwart einzig mögliche höchste geistige Entwicklung. Hier wurde auch kritisiert, was er an der Theosophie als Schwachstelle empfand: Orientierung an östlichen Denk- und Religionssystemen.

Die Hinwendung Belyjs zur Anthroposophie impliziert aber gleichzeitig eine lebenslange Auseinandersetzung mit der Theosophie Blavatskajas, da das Schaffen seines Lehrers Steiner ebenfalls davon geprägt war. Viele seiner Werke verdanken diesem Spannungsverhältnis zwischen Theosophie und Anthroposophie, in welchem sich das Bewußtsein ihres Autors befand, ihre Ideen und Figurenkonstellationen.

Hinsichtlich der vorzunehmenden Definition von "Theosophie" als Welterklärungsmodell ist es in erster Linie notwendig darauf zu verweisen, daß hier nicht die traditionell unter diesem Begriff zusammengefaßte abendländisch-christliche Theosophie (= Gottesweisheit) gemeint ist. Bei dem System, um welches es in diesem Aufsatz gehen soll, handelt es sich um ein von der Russin E. P. Blavatskaja (1831-1891) vor allem in ihren beiden Hauptwerken "Isis Unveiled" (1877) und "The Secrete Doctrine" (1888) geschaffenes Welterklärungsmodell, das zwar durchaus bestimmte Parallelen zur traditionellen Theosophie aufweist, sich aber auch in grundsätzlichen Punkten davon unterscheidet.

Auf jeden Fall gehörte die Theosophie Blavatskajas zu den einflußreichsten okkulten Denksystemen im Rußland der Jahrhundertwende.

Philosophische Grundlage dieses Welterklärungsmodells ist ein radikaler Monismus, der davon ausgeht, daß die Wirklichkeit einheitlich und von einerlei Grundbeschaffenheit sei. Die Theosophie Blavatskajas ist in diesem Sinne besonders darauf ausgerichtet alle Gegensätze zu überwinden bzw. sie als zwei Seiten der im Grunde selben Erscheinung anzusehen.

Aus diesen Prämissen entwickelt Blavatskaja ihre ganz speziellen Vorstellungen von Evolution, die sich sowohl auf den gesamten Kosmos als auch auf den einzelnen Menschen beziehen. Für unseren Zusammenhang ist vor allem ihr Menschenbild wichtig, welches im folgenden kurz erläutert werden soll.

Laut Theosophie ist die menschliche Persönlichkeit aus 7 Prinzipien zusammengesetzt. Es gibt vier Prinzipien, die die sogenannte "niedere Natur" des Menschen bilden: 1.) physischer Körper (Sthula-Sarira); 2.) Astralkörper (Linga-Sarira); 3.) Lebenskraft oder Lebensleib (Prana oder Jiva): hält Astralkörper und physischen Körper zusammen 4.) die tierische Seele (Kama Rupa): Begierden, Instinkt, Leidenschaften, Triebe. Diese Prinzipien sollen laut theosophischer Vorstellung überwunden werden und im Laufe der Evolution ganz absterben. Dies ist allerdings in einem Erdenleben nicht zu realisieren, woraus die tief in der Theosophie verwurzelten Reinkarnationsvorstellungen resultieren. Ziel des menschlichen Lebens soll es nun sein, besonders die drei oberen Prinzipen zu entwickeln: 5.) Manas, 6.) Buddhi (Erkenntnis, Intuition, himmlische Seele) 7.) Atma (unsterblicher, göttlicher Geist, göttlicher Funke). Diese gehören der unsterblichen Natur an und ihre volle Entfaltung entspricht einer ständigen Annäherung an das wahre Selbst, das göttliche Ego des Menschen, welches mit den anderen göttlichen Egos zusammen gleich Strahlen einst aus dem göttlichen Urgrund, der Urflamme entsprang.

Das wahre Selbst des Menschen ist also ursprünglich göttlich, die menschliche Persönlichkeit aber wurde im Verlaufe der Evolution immer mehr in die Materie hineingezogen und befindet sich laut theosophischer Vorstellung zur Zeit auf ihrem tiefsten Punkt, weshalb die gegenwärtige Epoche der Menschheitsentwicklung auch als Kali Yuga (eisernes bzw. dunkles Zeitalter) bezeichnet wird. Der Mensch soll aus der Materie wieder aufsteigen, göttlich werden, sich mit seinem eigentlichen göttlichen Ego vereinen. Diese Transformation von der niederen zur höheren Natur des Menschen findet im Bereich des Manas statt. Es existiert ein niederes Manas, das der sterblichen Natur des Menschen angehört. Es ist gekennzeichnet durch eine rationale Wahrnehmung der Welt, die versucht, das Denken von der Intuition, dem Bereich der Erfahrung abzuschalten. Dem Verstand kommt es laut dieser Vorstellung vor allem darauf an, logische Zusammenhänge herzustellen, die nicht mit der wahren, oft versteckten Struktur des Seins korrelieren, da sie bestimmte andere Arten der Erkenntnis (z. B.: Erfahrung) ausschließen. Das höhere Manas entspricht der "wahren Einsicht" in die Natur der Dinge, verbindet verstandesmäßiges Analysieren mit Erleben und führt damit zu Weisheit.

Der Übergang vom niederen Manas zum höheren Manas kann sich nicht ohne weiteres vollziehen. Es bedarf dazu einer einschneidenden existentiellen Erfahrung, die Blavatskaja im Sinne antiker Mysterientradition als "Einweihung" bezeichnet.

Die Vorstellung vom Mysterienweg, den der Mensch durchschreiten muß, um die Einweihung als entscheidende Transformation zu erhalten, ist Bestandteil des theosophischen Welterklärungsmodells Blavatskajas und später auch des anthroposophischen Denkens Rudolf Steiners.

Ziel der Einweihung ist es dabei, dem Menschen zur Erkenntnis des "wahren Selbsts" zu verhelfen, was nach der Vorstellung von einer Analogie zwischen Mikrokosmos und Makrokosmos, zur Erkenntnis der wahren Beschaffenheit und Struktur der Welt führt. Die Einweihung wird traditionell mit Todes- und Auferstehungssymbolik verbunden. Der den Mysterienweg Beschreitende muß einen todesähnlichen Zustand durchlaufen, wobei dann quasi sein "wahres Selbst" in ihn hineingeboren wird. Einweihung kann nach theosophischer Vorstellung direkt im täglichen Leben stattfinden oder durch besondere Schulung erreicht werden. Die Transformation findet im Bereich der menschlichen Persönlichkeit laut Blavatskaja auf der Ebene des Manas statt.

Für das Verständnis meiner weiteren Argumentation ist es noch notwendig darauf zu verweisen, daß Blavatskaja vor allem östliche Denk- und Religionssysteme (Buddhismus, Hinduismus) favorisierte und daraus Grundbausteine für ihr eigenes Denkmodell extrahierte. Die Theosophie gilt als eine der Strömungen, die am entscheidensten zur Rezeption östlichen Gedankengutes im Europa der Jahrhundertwende beitrug. Mit der Theosophie verband sich deshalb in Teilen der russischen Intelligencija auch die Konzeption des sogenannten "Panmongolismus", der von einem breiten Angriff des Ostens auf Rußland ausging.

Im folgenden soll am Beispiel des in der Forschung bisher wenig beachteten Romans "Moskva" gezeigt werden, wie A. Belyj das theosophische Modell verwendet und es dabei gleichzeitig von anthroposophischen Positionen aus umdeutet.

Meines Erachtens nach kann man beide Teile von "Moskva" ("Moskovskij čudak" und "Moskva pod udarom") als einen letzten großen Versuch Belyjs sehen, sein theosophisches-anthroposophisches Weltbild in künstlerischer Form zu exemplifizieren.

Die Rezeption des Romans wird nicht nur von Anfang an durch die Fülle an Neologismen erschwert, die sich Belyj als eigene Sprache schuf, um das Unaussprechliche wenigstens in Rhythmus und Klang nacherlebbar zu machen. Besonders die Multidimensionalität des Romans ist es, die sich einer gewohnten Lektüre entgegenstellt.

Der Leser wird einerseits mit einer Vielzahl verschiedener Handlungslinien konfrontiert, die die Oberflächenstruktur des Romans organisieren. Hier wird der Weg des Professors Korobkin gezeichnet, der im Moskau vor der Revolution als berühmter Mathematiker von sich reden macht, und an dessen Erfindung, einer besonders für die Revolutionierung des militärischen Bereichs geeigneten Formel, ausländische Agenten, vor allem aber der Spekulant Mandro interessiert sind.

Da Korobkin nicht freiwillig zur Herausgabe der Formel zu bewegen ist, wird Mandro gewalttätig. Er brennt dem Professor ein Auge aus. Dennoch kann er der Erfindung nicht habhaft werden und stirbt nach drei Tagen im Gefängnis. Der Professor aber überlebt und wird in eine Irrenanstalt eingeliefert.

Einander überlagernde Handlungslinien berichten darüber hinaus vom revolutionären Untergrund, von Familienbeziehungen im Umkreis des Professors u. ä. Diese auf den ersten Blick scheinbar den Inhalt dominierende Ebene möchte ich im folgenden als Ebene des Sujets bezeichnen. Sie spiegelt die Oberfläche wider, hinter der sich ein anderer Konflikt, eine in anderen Dimensionen ablaufende Handlung vollzieht. Sie ist mit Belyjs theosophischen und anthroposophischen Überzeugungen verbunden.

Diese zweite Ebene des Romans möchte ich als anthropologisch-metaphysische Ebene bezeichnen. Sie spiegelt die sich entsprechend dem Mysterienweg entwickelnde menschliche Persönlichkeit wider. Korobkin symbolisiert dabei die Entwicklung des Menschen vom niederen tierischen Bereich zu seiner höheren Natur.

Belyj setzt voraus, daß der Leser, um diese Ebene zu verstehen, den Schlüssel theosophischen bzw. anthroposophischen Gedankengutes besitzen muß. Er legt nämlich dem Handlungsablauf des Romans, das von der Theosophie entwickelte, im anthroposophischen Sinn von Belyj gedeutete Schema der die menschliche Persönlichkeit zusammensetzenden Prinzipien zugrunde. Die dritte Dimension, auf welche die Handlung im Roman verweist, möchte ich als metaphysisch-kosmische Dimension bezeichnen. Diese Ebene spiegelt die Entwicklung Rußlands wider, die anhand der Evolution der Stadt "Moskau" fokusiert wird. Wie Korobkins alte Persönlichkeit gesprengt und umgebildet wird, genauso wird das alte Moskau gesprengt, um auf einer höheren Entwicklungsstufe wiedergeboren zu werden.

Die folgende Analyse bezieht sich vor allem auf die zweite, die anthropologisch-metaphysische Ebene. Vor allem soll der Mysterienweg Korobkins nachgezeichnet und sein Treffen mit Mandro als ein in ihm selbst, im Bereich des Manas angelegter Konflikt beschrieben werden. Ein weiterer Schwerpunkt der Betrachtung wird darin bestehen, den Mandro inspirierenden Dr. Donner als Projektion der Ängste Belyjs vor dem östliche Einflüsse forcierenden theosophischen Welterklärungsmodell darzustellen. Dabei soll die verbreitete Annahme widerlegt werden, es handele sich bei Dr. Donner um Dr. Steiner, mit dem Belyj hier in einer Zeit seines angeblichen Bruchs mit der Anthroposophie abrechnet.

Der Lebensweg des Professors Korobkin wird von Anfang an mit den für den Mysterienweg charakteristischen Symbolen belegt.

Im Kaukasus in einer Familie nicht begüterter Eltern geboren, muß Korobkin seinen Lebensunterhalt schon früh selbst verdienen. Er arbeitet deshalb als Küchenhilfe. Arbeit in der Küche mit Feuer, heißem Wasser, Dampf etc. deutet symbolisch auf die noch von Leidenschaften durchzogene niedere Natur des Menschen hin. Sie symbolisiert auch das Chaos, in welchem sich der nur auf seine Instinkte bzw. Gefühle verlassende Mensch befindet. Hier verweist es auch auf das völlige Gebundensein an den physischen Körper, da Küchenhilfe eine sehr schwere körperliche Arbeit ist. Doch erhält Korobkin schon bald einen Impuls, der ihn dazu anregt, dieses Leben zu verändern:

"Skazyvalas' besprosvetnaja zizn'; i ponjatno, čto Vanja (Korobkin - B. S.-D. ) prišel k ubezdeniju - nevnjatica zizni ego pobezdaema jasnost'ju lis' dokazuemych tezisov. Tak vot nauka rossijskaja obladalas' učenym." (Belyj 1989: 23)

In der inneren Gegenüberstellung von Chaos und Kosmos entscheidet er sich schließlich unwiderruflich für letzteren.

"... irracional'naja mutnost' pomojki i zapachi tusklych jajc ot protivnogo jasno dokazyvali racional'nost' abstraktnogo kosmosa ..." (Belyj 1989: 34)

Es wird allerdings akzentuiert, daß sich der Professor erst im Anfangsstadium der Überwindung der niederen Natur befindet, obwohl er eben dabei ist, das niedere Manas (rationalen Intellekt) zu entwickeln. Er kann sich noch immer nicht ganz vom Anblick schöner Damenbeine lösen, ist seelisch eng mit seinem Hund Tomik verbunden und kämpft gleich zu Beginn des Romans völlig hilflos mit einer ganzen Armee von Fliegen. Der Logos bringt aber immerhin bereits Ordnung ins Chaos. Dieser Zustand bedeutet allerdings Rationalität noch ohne Zugang zur göttlichen Weisheit. Korobkin glaubt mit dem Ausbilden des Verstandes bereits wahre Gotteserkenntnis erlangt zu haben. Andrej Belyjs Beschreibung des Weges, den der Professor gehen muß, entspricht dann schließlich aber einer Antithese zu dieser Annahme. Geist ist in theosophischer und anthroposophischer Vorstellung nicht mit Logik gleichzusetzen. Eine zutreffende Erklärung bietet Konrad Dietzfelbinger, der sich mit unterschiedlichen Mysterienschulen auseinandersetzt: "Es zeigt sich hier schon, daß für die Mysterienschulen ‚Geist‘ etwas anderes ist als der ‚Intellekt‘, das Gedankenleben des Menschen, das mehr oder weniger ‚geist‘-reich sein kann. Für sie ist der Geist, modern ausgedrückt, ein System unsichtbarer Kraftlinienstrukturen, die Zeit und Raum und die Wesen darin organisieren und bestrebt sind, sich in ihnen auszudrücken." (Dietzfelbinger 1997: 12) Die Kenntnis der Struktur dieser Kraftlinien ermöglicht entsprechend theosophischen und anthroposophischen Theorien die Einsicht in die wahre Beschaffenheit der Dinge und der Welt. Der rationale Verstand, der Intellekt reflektiert und produziert immer nur neue Illusionen über das Wesen der Dinge. Um die Wahrheit zu erkennen, muß die Welt der Illusion zerstört werden. Auf der Ebene der Persönlichkeit vollzieht sich dieser Erkenntnisprozeß durch Einsicht in das wahre Selbst des Menschen, denn: "Das wahre Selbst eines Menschen steht mit dem wahren Selbst, mit dem Geist aller anderen Menschen und mit dem Geist des Universums in Verbindung." (Dietzfelbinger 1997: 13) Nach theosophischer Vorstellung findet die Transformation des Menschen, die ihn befähigt, sein wahres Selbst zu erkennen, im 5. Prinzip der menschlichen Persönlichkeit, im Manas statt.

Der erste Impuls zur Transformation bei Korobkin erfolgt in dem Moment, als er erleben muß, daß seine Theorien nicht mit der Wirklichkeit übereinstimmen. Dieses Ereignis ist für ihn von existentieller Bedeutung. Auf der Ebene des Sujets wird es von Belyj folgendermaßen gestaltet.

Nach einer Vorlesung begibt sich Professor Korobkin auf den Heimweg. Auf der Straße stößt er plötzlich auf ein schwarzes Quadrat. Dieses hält er für eine Tafel. Dadurch inspiriert beginnt er, mit Kreide eine ihm gerade in den Sinn gekommene neue Formel aufzuzeichnen. Das schwarze Quadrat allerdings entpuppt sich plötzlich als Kutsche, die sich in Bewegung setzt. Korobkin stürzt und schlägt sich den Kopf blutig.

Der bis dahin nur die Oberflächenstruktur des Daseins wahrnehmende Korobkin wird mit der Mehrdimensionalität der Welt konfrontiert, was durch den physischen Sturz ausgelöst eine Bewußtseinsänderung hervorruft und den Professor in den Zustand seiner beginnenden Transformation versetzt.

Ein weiterer Schritt, um den Zustand des höheren Manas zu erreichen und damit eine weitere Annäherung an das göttliche Selbst zu erhalten, ist auf dem Mysterienweg das endgültige Absterben aller niederen tierischen Instinkte und Leidenschaften. Auf der Ebene des Sujets wird dies von Belyj dadurch realisiert, daß er den Hund des Professors - Tomik - sterben läßt. Auch er wird von einer Kutsche zu Tode gebracht. Damit wird die Verbundenheit des Professors mit seinem Hund angedeutet. Aber auch vorher stellt der Autor immer wieder Ähnlichkeiten zwischen Korobkin und seinem Hund heraus. Tomik wird als Teil des Professors charakterisiert.

Die Persönlichkeit des Professors hat endgültig den Bereich des menschlichen Ego erreicht. Er befindet sich im Zustand des Übergangs vom niederen zum höheren Manas und damit zum unsterblichen Teil der menschlichen Persönlichkeit. Diese Wandlung allerdings kann sich nicht automatisch vollziehen. Da sich im Bereich des Manas niedere und höhere Natur des Menschen begegnen, kann es nicht ausbleiben, daß hier Kräfte und Spannungen auftreten, die eine ungeheure Sprengkraft entwickeln.

Der Zusammenstoß zwischen niederem und höherem Manas wird durch die Konfrontation Korobkins mit dem Spekulanten Mandro symbolisiert. Auf der Ebene des Sujets handelt es sich bei Mandro um einen erfolgreichen Bourgeois, der zugleich ausländischer Agent ist und mit allen Mitteln (Kauf, Gewalt) versucht, Korobkin seine wichtige Erfindung zu entreißen.

Auf der metaphysischen Ebene aber repräsentiert er einen Teil der Persönlichkeit des Professors, des niederen Manas, das noch mit den tierischen Begierden verbunden ist, ohne diese überwinden zu können. Mandro ist völlig ins niedere Selbst gerichtet.

Schon durch den Namen "Mandro" verweist Belyj auf dessen Zugehörigkeit zum Bereich des Manas. Belyj akzentuiert, daß man die "Wurzel", also den Wortstamm beachten müsse, um hinter Mandros Identität zu kommen. Korobkin aber kann den Wortstamm nicht richtig deuten und begreift deshalb erst sehr spät, wer ihn da in Gestalt es Mandro gegenübertritt:

"Kto‚ oni‘? Neuzeli - Androny, Mandrony, Mandry', Mandragory, Mordany? Ved' čuš'; v korne vzjat': s izvlečeniem kornej on ne spravilsja; čušistej pročego to, čto s usuiliem im izvlekaemyj koren' - Mandro. Nu, pri čem ze Mandro?" (Belyj 1989: 158)

Parallelen zwischen den Männern verdeutlichen Mandros Funktion als Teil bzw. Zwilling des Professors.

Beide Männer führen kein richtiges Eheleben. Mandros Frau ist gestorben, die Frau des Professors geht seit Jahren mit seinem Kollegen Zadopjatov fremd. Beide haben Töchter ungefähr im selben Alter und besitzen Haustiere - Korobkin einen Hund, Mandro eine Katze. Bei beiden decken sich der Vor- mit dem Vatersnamen: Ivan Ivanovič Korobkin und Eduard Eduardovič Mandro. Mandros Tochter möchte ihren Vater gern "brat Ivanuška" nennen, was dieser freilich ablehnt. Auch verbrachten beide ihre Jugend im Süden Rußlands. In der Szene der endgültigen Auseinandersetzung gibt Belyj den entscheidenden Hinweis darauf, daß es sich hier tatsächlich um zwei Seiten derselben Persönlichkeit handelt:

"Budto iz-pod zanaveski prosunulsja kto-to, znakomyj po bredam, - skazat':
‚A ja - zdes'; ja - prišel!‘
‚Pomniš', - ty ubezal: otdochnul bez menja; i - zabyl pro menja; i ja - zdal; a ja - znal, čto okončitsja vse.‘
‚Vot on - ja!‘“ (Belyj 1989: 339)

Auf der Ebene des Sujets vom Autor als Einzelperson konzipiert, befindet sich Mandro in seiner Persönlichkeitsentwicklung auch auf der Stufe eines stark entwickelten Intellekts. Er ist ein Verstandesmensch. Kommt es Korobkin darauf an, neue Formeln zu entwickeln, alles durch sie zu erklären, geht es Mandro vor allem darum, die richtigen Formen, d. h., die in gehobenen Kreisen üblichen Umgangsformen auszubilden. Immer wieder wird darauf aufmerksam gemacht, wie er versucht, der gesellschaftlichen Norm durch die rechte Form in Kleidung und Umgang zu entsprechen. Er inszeniert sich, übt sogar vor dem Spiegel die entsprechenden Gesten für bestimmte Zusammenkünfte mit unterschiedlichen Personen ein.

Letztendlich aber sind Mandros intellektuelle Energien immer auf den niederen Bereich gerichtet, auf die Stimulation seiner tierischen Instinkte. Er vergeht sich an kleinen Jungen und vergewaltigt schließlich sogar seine Tochter. Mehrmals wird beschrieben, wie ein dichtes Fell zum Vorschein kommt, das seinen ganzen Körper bedeckt, wenn er sich entkleidet. Auch das ihn umgebende Interieur seiner Wohnung strotzt von tierischer Symbolik: Löwentatzen an Tischen und Schränken, Leopardenfelle überall etc.

Mandros tierische Instinkte sind nicht transformierbar. Er hat im Gegensatz zu Korobkin nicht mit dem niederen Bereich gebrochen.

Auf der Ebene des Sujets läßt der Autor ein dreimaliges Zusammentreffen zwischen Mandro und Korobkin zustande kommen. Die ersten beiden Male ist Mandro bestrebt, durch Kauf und Drohungen die Erfindung des Professors zu erhalten. Aber dieser bleibt standhaft.

Schon glaubt er, Mandro sei aus Moskau verschwunden, und er könne frei aufatmen, als sich dieser in Gestalt eines alten Mannes in Korobkins Haus einschleicht, nun Gewalt anwendet, um der Erfindung habhaft werden zu können. Zuerst bedroht er ihn mit einem Hammer, schlägt ihn schließlich und bindet ihn am Sessel fest. Da dies alles nichts hilft, brennt er ihm mit einer Kerze ein Auge aus.

Doch leidet Mandro selbst unter dem, was er Korobkin antut.

Beide verlieren nach diesem Kampf den Verstand. Korobkin wird vom Autor nun als Idiot ("idiot") bezeichnet, Mandro als Verrückter ("sumasšedšij"). Letzterer wird auf der Flucht sofort gefaßt und stirbt nach drei Tagen im Gefängnis.

Auf der anthropologisch-metaphysischen Ebene aber kommt es während dieser letzten Auseinandersetzung zur endgültigen Transformation des Professors. Er erreicht einen höheren Bewußtseinszustand. Sein niederes Manas stirbt endgültig ab. Mit jedem Schlag, den das niedere Manas, dem höheren versetzt, wird es, da nur auf niedere, sterbliche Kräfte bauend, immer mehr geschwächt und letztendlich vernichtet.

Der Professor aber erfährt das Erwachen seines wahren Selbsts. Damit erreicht er einen Erkenntniszustand, der den Menschen seiner Zeit noch weit voraus ist:

"Ja pered vami: v verevkach; no ja - na svobode: ne vy; ja - v periode zizni; k kotoromu ljudi pridut, mozet byt', čerez tysjaču let; ja ottuda svjazal vas: lišil vas otkrytija; vy vozomnili; čto vlastny nad mysl'ju moeju; tupoe orudie zla; vy s otčajan'em b'etes' o telo moe; kak o dver' vyvodjaščuju: v dver' ne vojdete!" (Belyj 1989: 354)

Hier wird angedeutet, daß es sich bei der auf der Sujetebene als mathematische Formel ausgewiesenen Erfindung des Professors auf der metaphysischen Ebene um die Tür handelt, die zur Erkenntnis des wahren Selbst führt. Dem Selbst kann keine von außen auf den Körper einwirkende Kraft etwas anhaben: "Wie die Glut der glühenden Kugel unberührt bleibt von den Hammerschlägen des Schmiedes, die auf die Gestalt der Kugel treffen und sie verändern, treffen die Schläge des Lebens in Lust und Qual das Selbst ebensowenig." (Zimmer 1976: 179-180)

Korobkin wird auf der Sujetebene zum Idioten. Nicht umsonst verwendet der Autor hier gerade die Bezeichnung "Idiot", die an Dostoevskijs gleichnamigen Roman erinnert, wo die Hauptperson, sich den mit "Idiot" verbundenen Assoziationen entgegenstellend, als der eigentlich Weise im Geschehen auftritt. Auch Korobkin erreicht einen Bewußtseinszustand, den seine Mitmenschen als verrückt bezeichnen, da sie noch nicht in der Lage sind, sich zu seiner vertieften Einsicht zu erheben.

Das Auge wird von Belyj als zentrales Symbol ausgewählt. Der Professor wird einäugig. Nach theosophischer Vorstellung wohnt das Selbst, wenn der Mensch wach ist, in seinem Auge. Einäugigkeit bedeutet hier nicht Verlust eines Teils des wahren Selbsts, sondern seine Gewinnung. Die Dualität ist überwunden und wurde zur Einheit. Diese Einheit bedeutet Verbundenheit mit dem gesamten Universum.

Im Irrenhaus wird Korobkin in Zelle Nummer 7 untergebracht. Auch hier deutet die Zahlensymbolik wieder auf die sieben Prinzipien der menschlichen Persönlichkeit hin. Korobkin hat auf seinem Weg das siebente, höchste Prinzip "Atma" entwickelt. "Es ist der höchste Teil des Menschen: das Selbst, reines Bewußtsein an sich; die wesentliche und ursprüngliche Kraft oder Fähigkeit im Menschen, die ihm und jedem anderen Wesen oder Ding die Erkenntnis oder das wahrnehmende Bewußtsein der Selbstheit verleiht." (Purucker 1972: 20)

In diesem Bereich treffen im Roman metaphysisch-anthropologische und metaphysisch-kosmische Ebene aufeinander. Laut Vorstellung von einer Analogie zwischen Mikro- und Makrokosmos können entscheidende Veränderungen in einer menschlichen Persönlichkeit kosmische Veränderungen hervorrufen. Nach dieser These werden neue Zeitalter durch Auftreten bedeutender Persönlichkeiten eingeleitet, wie sie im Roman durch Korobkin verkörpert werden soll.

Belyj legt zwar das theosophische Schema der Entwicklung der sieben Prinzipien der menschlichen Persönlichkeit dem Romangeschehen zugrunde, deutet es allerdings im anthroposophischen Sinn um, womit auch seine Polemik mit der Theosophie einsetzt. Der Autor setzt die Erkenntnis des wahren Selbst mit der Erlangung des Christus-Impulses im Menschen gleich. Korobkins Weg wird an den entscheidenden Stellen von christlicher Symbolik bzw. biblischen Zitaten begleitet.

Neben der Umdeutung theosophischer Thesen im anthroposophischen Sinne beinhaltet "Moskva" aber auch Belyjs direkte und zielgerichtete Polemik mit der Theosophie Blavatskajas, mit der er vor allem zerstörerische Potenzen verbindet, die aus dem Osten kommen. Dies wird vor allem am Mythos des hinter Mandro als geistiger Stimulator stehenden Dr. Donner deutlich. "Donner" übernimmt der das Deutsche gut beherrschende Belyj aus dieser Sprache und provoziert damit bewußt die Assoziation eines zerstörerischen Gewitters.

Auf der Ebene des Sujets ist Donner derjenige, der Mandros Energie endgültig in die negative Richtung lenkt und zu dessen Transformation zum Verbrecher den entscheidenden Impuls gibt.

Es handelt sich bei Donner um einen deutschen Gelehrten, ansässig in München, der als Verfasser des Buches "Problem des Buddhismus" bekannt geworden ist. Er gilt darüber hinaus in Rom als "černyj papa" (Belyj 1989: 295). Der Autor kommentiert, daß es sich einem Mythos zufolge hierbei um den Führer des Jesuitenordens handeln soll. Donner behauptet gegenüber Mandro, er werde in Europa einen neuen Weltkrieg entfesseln. Mandro seinerseits wird von der Vorstellung überzeugt, daß sich der Erdball durch Gedankenkraft tatsächlich verändern läßt:

"Bezumie: v tysjača vosem'sot devjanosto vos'mom godu javno u vsech na glazach s ‚Kirchenštrasse‘ počtennyj buddolog vertel sud'boj mira, ne prjačas', ne prevoznosjasja." (Belyj 1989: 295)

Analysen des Romans zeigen, daß Wissenschaftler meist verwirrt sind von den zwei Aspekten, die die Tätigkeit Donners ausweisen: Buddhismus und Jesuitentum. Damit wird es für den mit anthroposophischen Konzeptionen nicht Vertrauten schwierig, Dr. Donner einen adäquaten Platz in der Analyse zuzuweisen, da sich die üblichen Muster traditioneller Geschichtsvorstellungen hier nicht anwenden lassen. Eine auf den ersten Blick akzeptable Lösung bot sich damit in einer Identifikation Dr. Donners mit Dr. Steiner an, da Nationalität und Doktortitel hier auf den ersten Blick Ähnlichkeiten suggerieren. Hinzu kommt, daß Belyj zu Beginn der 20er Jahre bei seinem letzten Deutschlandaufenthalt von einer gewissen kühlen Zurückhaltung Steiners ihm gegenüber enttäuscht war. Auch verblieb seine erste Frau Asja Turgeneva im Umkreis Steiners, anstatt, wie von Belyj erhofft, mit ihm nach Rußland zurückzukehren.

Dies führte F. C. Kozlik (Kozlik 1981: 808-811) zur These von der Identität Donners mit Steiner, die eine Zeit lang in der Literaturwissenschaft breite Resonanz fand. So wird im Nachwort zu den 1987 in deutsch erschienen Erinnerungen Belyjs an seinen Berlinaufenthalt folgendes festgestellt: "Wer immer Belyj in jenen Jahren - vor allem nach dem Bruch mit Asja Turgeneva und dem Bruch mit Rudolf Steiner, den er von nun an nur noch als Leibhaftigen oder "Dr. Donner" benennt - gesehen hat, hat ihn als fanatischen Tänzer gesehen." (Schlögel 1987: 116)

Dieser These zuzustimmen verbietet schon allein der Umstand, daß Belyj in seinen 1928/29 geschriebenen Erinnerungen "Vospominanija o R. štejnere", zu einer Zeit also in der auch sein Roman "Moskva" entstand, zwar einzelne Mitglieder der Anthroposophischen Gesellschaft kritisiert, sich aber in keinem Fall von der Anthroposophie als solcher distanziert und Steiner nach wie vor als seinen geistigen Führer betrachtete.

Steiner hat sich, da ursprünglich aus der Theosophischen Gesellschaft hervorgegangen, natürlich auch mit östlichen Denken und Religionen, speziell auch mit dem Buddhismus auseinandergesetzt. Mit zunehmender Entwicklung seiner anthroposophischen Konzeptionen allerdings verstärkte sich seine ohnehin schon kritische Haltung dem Buddhismus gegenüber. Für ihn stellte dieser ein veraltetes Heilskonzept dar, das von dem sich im Westen entwickelnden Christus-Impuls schon längst überholt worden sei.

Von Belyj werden Dr. Donner zwei weitere Monographien "Wassubundu" und "Dignagy" zugeschrieben. Es handelt sich dabei mit großer Sicherheit um orthographisch nicht ganz exakt wiedergegebene Namen zweier östlicher Gelehrter: Dignaga und Vasubandhu aus dem 5. Jahrhundert, die völlig ohne jeden westlichen Bezug sind. Man kann davon ausgehen, daß es sich bei Dr. Donner auf keinen Fall um eine Beschreibung des Anthroposophen Steiner handelt, sondern um einen Träger östlicher, theosophischer Ideen und damit um einen Feind der Anthroposophie. Donner wird damit zu einem Vehikel der Auseinandersetzung Belyjs mit der Theosophie.

Die Vereinigung von asiatisch-buddhistischen und katholisch-jesuitischen Aspekten in der Gestalt des Dr. Donner dagegen entspricht der anthroposophischen Geschichtskonzeption Belyjs. Steiner nämlich sah in einer Verbindung von Katholizismus und Asiatentum die entscheidende Gefahr, die Osteuropa vom eigentlich richtigen anthroposophischen Weg abbringen könnte: "Und doch besteht für die tibetisch-indischen Eingeweihten eine Möglichkeit, ihrem Ziel, der geistigen Eroberung Osteuropas näherzukommen. Über diese Gefahr, die dann nicht mehr letzterem, sondern der gesamten Menschheit droht, sprach Rudolf Steiner im Jahr 1921. So wies er im Vortrag vom 5. Februar (GA 203) auf den Artikel ‚Die drei Welten‘ des Chinesen Hsi-Lung in der ‚katholisierenden‘ Zeitschrift ‚Hochland‘ als ein wichtiges Symptom hin. Gemeint sind: die Welt der westlichen materialistischen Zivilisation, die Welt der uralten asiatischen Geistigkeit und als dritte Welt, die allein die zwei ersten verbinden kann, die römisch-katholische Kirche und ihre kämpferische Avantgarde, der Jesuitenorden, auf deren unerschütterliche Autorität die Zukunft der europäischen Menschheit gegründet werden müßte." (Prokofieff 1989: 565-566) In einem anderen Vortrag vom 6. 2. 1921 führt Steiner aus: "Wenn die moderne Zivilisation nicht zur Geistigkeit kommt, dann werden Orientalismus und Römertum unbedingt die Welt überschwemmen." (Prokofieff 1989: 566) Dabei sah der Deutschland in den 20er Jahren besuchende Belyj Westeuropa bereits vom durch die Theosophie infiltrierten Asiatentum überschwemmt. So schreibt er generalisierend über die Deutschen in Berlin: "Oder er rennt in sein geliebtes ‚Patzenhofer‘, um nur einen einzigen Schoppen Bier zu trinken, wobei er das Bier in Portionen zerstückelt, zwischen die er eine ungeheure Menge ‚Schnäpse‘ einschiebt; gegen Ende seines Schoppens beginnt er zu predigen; nicht die Theorie des Dienstrechtes, sondern - zum Beispiel die Wahrheit der Veden, lädt Europa ein, Indien zu werden." (Belyj 1987: 36)

Theosophie sah in den Ideen der "alten Welt" die Zukunft. Genau hier setzt Belyjs Kritik ein, da sich Europa seiner Meinung nach unter theosophischen Einfluß eben dieser alten Welt zuzuwenden droht: "Das ‚Neue‘ - gibt es; doch nicht in den Schaufenstern der Buchläden werden Sie dieses Neue entdecken. Im Gegenteil, die Schaufenster sind voll von Altem: dort werden Sie Indien, Ägypten, China finden: Sie werden eine Reihe von Titeln antreffen, die den alten Kunstdenkmälern gewidmet sind, werden Bücher über den Buddhismus sehen, Literatur zum Neobuddhismus, die Werke des Grafen Keyserling kunterbunt neben extravaganten Werken der Expressionisten und Dadaisten." (Belyj 1987: 46-47) Die Theosophie Blavatskajas bezeichnete der von Belyj sehr verehrte Philosoph Vladimir Solov'ev als erster in einem Artikel als Neobuddhismus. Später setzte sich dieser Name für Theosophie bei den ihr gegenüber kritisch eingestellten Vertretern der russischen Intelligencija durch.

In seinen Erinnerungen an Berlin sieht Belyj selbst die deutsche Philosophie in den Dienst der Ausbreitung des Asiatentums gestellt: "... diese Propagierung der Ideologie des Unbewußten, des ‚Nichts‘ ging einher mit der Entwicklung des Orients in Europa: der Orient fand seinen Niederschlag in orientalischen Moden und der Exotik." (Belyj 1987: 53) Hier sieht Belyj die Gründe für die Zerstörung der europäischen Kultur und prognostiziert einen weiteren Weltkrieg.

Ich denke, man kann von diesen Überlegungen ausgehend in Dr. Donner einen Fokus der Abrechnung Belyjs mit dem östlichen Einfluß und damit im Prinzip mit der Theosophie Blavatskajas sehen, war sie es doch, die als erste neue religiöse Strömung so nachhaltig am Osten orientiert war und diese Orientierung bei Vertretern des russischen Geisteslebens zu verbreiten wußte.

Belyjs in seinem Roman "Moskva" exemplifizierte Geschichtskonzeption läßt sich folgendermaßen zusammenfassen: Europa ist der Zerstörung geweiht. Rußland aber erwacht und wird zu einem höheren Bewußtseinszustand transformiert. Rußland beschreitet den Mysterienweg und wird nach einer Phase der Konfrontation mit Tod und Zerstörung neuer geistiger Führer der Menschheit werden. Dies entspricht auch Steiners Überlegungen in Bezug auf Rußland, der hier die Geburtsstätte der neuen Menschheit sah.

Die Auseinandersetzung mit der Theosophie Blavatskajas wurde für A. Belyj zu einer grundlegenden Anregung bei Konzipierung und Ausführung wichtiger Schlüsselstellen nicht nur seines Romans "Moskva", sondern auch weiterer seiner Werke. Diese Beziehungen aufzudecken kann zu einem tieferen Verständnis des Belyjschen Œuvre beitragen.

* Die Erarbeitung der vorliegenden Publikation wurde ermöglicht durch die Förderung der Volkswagen-Stiftung.

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Polemik mit der Theosophie Blavatskajas

2011-10-30T19:19:00.001+01:00

Die Polemik mit der Theosophie Blavatskajas

Die Polemik mit der Theosophie Blavatskajas als Vehikel der Auseinandersetzung mit dem Osten im Rußland der Jahrhundertwende. *

In: Osteuropäische Lektüren. Beiträge zur 2. Tagung des Jungen Forums Slavistische Literaturwissenschaft, Berlin 1998.
In: Berliner Slawistische Arbeiten, Bd. 10, Frankfurt a. M. 2000

Das Thema Rußland zwischen Ost und West ist schon längst zu einem festen Bestandteil der Betrachtung russischer Kulturgeschichte geworden. Meistens aber ist man von slawistischer Seite aus doch eher geneigt, den Blick auf die westliche Komponente zu richten, was sicher dem Umstand geschuldet ist, daß der westeuropäische Slawist mit dieser Perspektive auch ein Stück der eigenen Identitätsfindung bewältigt.

Das führte dazu, daß man den geistigen Einfluß des Ostens auf Rußland inzwischen als für das russische Geistesleben gleich welcher Epoche als relativ irrelevant ansieht. Welterklärungsmodelle, die als Transformator östlicher Philosophien und Religionen nach Rußland fungierten, gerieten nicht zuletzt auch deswegen in Vergessenheit. So wird auch gegenwärtig in der Forschung die aus der Theosophie Blavatskajas hervorgegangene Anthroposophie Steiners, der auf dem theosophischen Modell aufbauend quasi dessen westliches Pendant schuf, favorisiert. Theosophische Spuren im Schaffen verschiedener Autoren werden nicht nur ignoriert, sondern teilweise sogar vehement bestritten. Dabei war die Theosophie Blavatskajas zum Jahrhundertbeginn in Rußland bei bestimmten Kreisen der Intelligencija genauso populär wie später die Anthroposophie Steiners.

Insgesamt stand das Östliche (vor allem China, Tibet, Indien, Japan) am Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts in Rußland hoch im Kurs. Meist erklärt man sich diesen Umstand mit einem plötzlich aufflammenden Interesse an Exotik, das bei einzelnen Autoren von dem Bedürfnis motiviert gewesen sei literarische Grenzen zu überschreiten und dies nicht nur in stilistischer, sondern auch und gerade in thematischer Hinsicht. Auch der Umstand, daß Japan begann zu einem ernstzunehmenden Wirtschaftsfaktor zu werden, wird als Erklärungsoption herangezogen.

Sicher haben auch diese Faktoren eine Rolle gespielt.

Aber es waren auch und vor allem okkulte bzw. esoterische Bewegungen und hier vor allem die Theosophie Blavatskajas, die als Katalysator fungierten und östliches Gedankengut nach Rußland transportierten. Sie wurde nicht zuletzt oft ein Vehikel für die Auseinandersetzung mit dem Osten im Rußland der Jahrhundertwende. Man projizierte eine bestimmte Kritik auf den Osten, die ursprünglich der Theosophischen Gesellschaft galt und schrieb damit auch ein ganzes Arsenal an Stereotypen über den Osten fest, die diesem eigentlich nicht gerecht werden. Es wurde dadurch eine bestimmte Haltung motiviert, die teilweise sehr negative Potenzen in der östlichen Kultur erblickte und auch zur Begründung eines gewissen Kulturimperialismus in Bezug auf den Osten beitrug.

Bevor am Beispiel eines konkreten Autors (Andrej Belyj) diese These illustriert werden soll, will ich die Theosophie als Welterklärungsmodell kurz vorstellen, ohne dies an dieser Stelle mit der notwendigen Ausführlichkeit tun zu können.

Es ist zuerst notwendig speziell darauf zu verweisen, daß es hier nicht um die traditionell unter dem Begriff Theosophie zusammengefaßte abendländisch-christliche Theosophie (= Gottesweisheit) geht. Bei dem zu betrachtenden System handelt es sich um ein von der Russin E. P. Blavatskaja (1831-1891) vor allem in ihren beiden Hauptwerken Isis Unveiled (1877) und The Secrete Doctrine (1888) geschaffenes Welterklärungsmodell, das auf einem radikalen Monismus als philosophischer Grundlage aufbaut. Dieser geht davon aus, daß die Wirklichkeit einheitlich und von einerlei Grundbeschaffenheit sei. Die Theosophie Blavatskajas ist in diesem Sinne besonders darauf ausgerichtet, alle Gegensätze zu überwinden, bzw. sie als zwei Seiten der im Grunde selben Erscheinung anzusehen. So werden Differenzen, zum Beispiel zwischen Leib und Seele, Gut und Böse, Stoff und Geist oder auch Welt und Gott durch die Vorstellung eines einzigen Prinzips der Wirklichkeit relativiert, ihre gegenseitige Bedingtheit hervorgehoben. Auf diesen Ideen wird die theosophische These aufgebaut, daß in allen Religionen und Mythen der Völker der Welt und aller Zeiten jeweils ein innerer Wahrheitskern verborgen sei, der mit allen anderen übereinstimme. Blavatskajas Theosophie propagiert nicht nur die Verbundenheit aller Menschen miteinander, sondern auch der Menschen mit allen anderen Lebewesen, sowie der Tier- und Pflanzenwelt. Dies mündet in eine abgewandelte Form der im 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts in der russischen Philosophie (z. B.: Vladimir Solov'ev) populären Vorstellung von der All-Einheit. Aus ihren Ausgangsthesen entwickelte Blavatskaja ganz spezielle Vorstellungen von Evolution, Kosmogonie und Anthropogonie.

Die Quellen, aus denen die Theosophie für ihre Thesen schöpfte, sind dabei vielfältig und unterschiedlich: Neben dem Neuplatonismus standen Kabbala, Gnosis, Hinduismus, Buddhismus, Überlieferungen antiker Mysterienkulte, Pythagoreismus und französischer Okkultismus Pate, wobei den östlichen Denksystemen eine zentrale Stellung zukommt. Um den anfänglichen Eklektizismus ihres Systems zu überwinden, boten sich für Blavatskaja gerade die Ideen östlicher Provenienz als Integrator an. Die Theosophie war eine der modernen Geistesrichtungen im Rußland der Jahrhundertwende, die auch zu einer Polarisierung der russischen Intelligencija beitrug. Es entwickelte sich ein lebhaftes Pro und Contra in Bezug auf die Theosophie, wobei die nach 1913 in Rußland stürmisch rezipierte Anthroposophie zu einer weiteren Aufspaltung der Positionen führte.

Grundsätzlich positiv auf die Theosophie reagierten der Symbolist Konstantin Bal'mont, der Maler und Dichter Nikolaj Rerich, der Übersetzer Konstantin Batjuškov und die Schriftstellerin Vera Kryžanovskaja. In eine polemische Auseinandersetzung trat bereits im 19. Jahrhundert der Philosoph Vladimir Solov'ev, der einige Rezensionen zu Blavatskajas Werken verfaßte. Ich konnte nachweisen, daß der in seinem Povest' ob Antichriste (1899) dem Antichristen zur Seite gestellte Magier Apollonius in großem Maße eine Persiflage auf Blavatskaja und deren Theosophie darstellt. In der Nachfolge Solov'evs verband sich deshalb auch in Teilen der russischen Intelligencija mit der Theosophie Blavatskajas die Konzeption vom sogenannten Panmongolismus, der von einem breiten Angriff des Ostens auf Rußland ausging.

Eine Polemik mit der Theosophie entwickelten auch Maximilian Vološin, Lev Kobylinskij-Ellis und Andrej Belyj, die vor allem nach ihrem Übergang zur Anthroposophie die Steinerschen Positionen nutzten, um sich mit der Theosophie auseinanderzusetzen. Die anthroposophische Kritik an der Theosophie wurde damit zu einem wichtigen Prisma, durch das deren Thesen im Rußland der Jahrhundertwende gebrochen und später auch noch rezipiert wurden. Dies führte zum Beispiel dazu, daß man die Theosophie in verschiedenen Kreisen der russischen Gesellschaft mit östlichen Geheimsekten identifizierte. So schreibt der russische Anthroposoph Sergej Prokofieff auch heute noch folgendes:

Andererseits hatte die Tatsache, daß H. P. Blavatskij unter den Einfluß östlicher Okkultisten mit ihren indisch-tibetanischen Gruppeninteressen geriet, unweigerlich eine ganze Reihe negativer Folgen, deren okkulte Bedeutung und geistige Grundlagen Rudolf Steiner erst viel später, nach der Trennung von der Theosophischen Gesellschaft den Anthroposophen darlegen konnte.

Besonderes Gewicht legte Steiner immer wieder auf die angeblich eindeutigen antichristlichen Tendenzen der theosophischen Lehre. Laut Steiner können die östlichen Lehrer [...] eine Hoffnung auf Erfolg in der Evolution [...] nur haben, wenn sie das Christus-Prinzip aus der westlichen Kultur vertilgten. Dies wäre aber identisch mit dem Auslöschen des eigentlichen Sinnes der Erde, der in der Erkenntnis und Realisierung der Intentionen des lebendigen Christus liegt.

Die Richtung, in welche diese These zielte, wurde dann später vor allem von der nicht-wissenschaftlichen Publizistik aufgegriffen, die Theosophie nun teilweise in einem Atemzug mit verschiedenen Satanskulten nannte.

Ein russischer Autor der Jahrhundertwende polemisiert besonders deutlich von anthroposophischen Positionen aus mit der Theosophie - A. Belyj. Diese Polemik blieb ein Leben lang integraler Bestandteil seines Schaffens. In der Forschung wird seine Beschäftigung mit der Theosophie Blavatskajas allerdings meist als Episode abgetan. Meine Untersuchungen ergaben ein etwas anderes Bild. Gerade aus der Kollision beider Richtungen (Theosophie und Anthroposophie) im Denken Belyjs ergab sich ein Spannungsverhältnis, dem viele seiner Werke ihre Figurenkonstellationen verdanken, so zum Beispiel auch im Roman Peterburg (1913).

Ich möchte noch begründen, warum diese Auseinandersetzung mit der Theosophie im Bewußtsein Belyjs stattfinden mußte, daß sie kein Zufall war, sondern aus Belyjs okkultem Denken resultierte. Trotz aller Rationalisierungsbestrebungen und langjähriger Anhängerschaft an die deutsche idealistische Philosophie kann man davon ausgehen, daß Belyjs Weltanschauung auch von für okkulte Systeme charakteristischen Elementen gekennzeichnet war. Dies beweist die zunehmende Publikation seiner bisher in Archiven verborgenen Tagebuchaufzeichnungen, Briefe und Werkentwürfe.

Okkulte Weltmodelle unterscheiden sich von den sich in der Tradition westeuropäischen Denkens bewegenden Systemen oft gravierend. Daraus resultiert auch die Schwierigkeit des Umgangs mit ihnen.

Eine Spezifik dieser Modelle besteht darin, daß es sich hierbei nicht einfach um Weltanschauungen handelt, die man nach Belieben wechseln kann. Ein okkultes Welterklärungsmodell ähnelt in einigen Punkten einem Glaubenssystem, das aber nicht etwa nur die sporadische Befolgung bestimmter Riten und Dogmen voraussetzt, sondern erwartet, daß der betroffene Adept sein gesamtes Leben nach dessen Grundlagen ausrichtet. Dies geschieht nicht vor allem aus Angst vor Strafe, sondern in der Überzeugung, daß sonst das gesamte Modell für den jeweils daran Gebundenen seine Bedeutung verliert, da es ohne Befolgung gewisser Grundsätze für die betreffende Person in ihrem Verständnis einfach aufhören muß zu funktionieren.

Es handelt sich also bei einem solchen Modell im Grunde genommen nicht nur um eine Lebensdeutung, sondern um eine Lebensweise. Damit korreliert diese Vorstellung mit dem, was Belyj unter Symbolismus verstand, nämlich nicht nur ein Schaffen von Texten, sondern eine Schöpfung des eigenen Ich. Leben und Kunst sollten in Einklang gebracht werden.

Die sich okkulten Welterklärungsmodellen verschreibende Person begibt sich, wenn sie sie ernst nimmt, und das tat Belyj zweifellos, in ein System, welches nicht nur vom rationalen Verstand sondern vom gesamten Ich erfaßt werden muß. Damit fällt die Freiheit des rationalen Reflektierens und beliebigen Wechselns von einem System ins andere sowie die Möglichkeit eines rein operativen Anspruchs an dieses weg.

Wer von einem okkulten System in ein anderes wechselt, tut das nicht, weil er davon ausgeht, das andere Modell funktioniere nicht, sondern weil er annimmt, daß das Verbleiben in dem bisherigen Glaubens- und Erkenntniszusammenhang für seine eigene Person, sein Ich negative Folgen haben könnte. So gibt es Vorstellungen, man häufe zum Beispiel bei der Beteiligung an sich explizit schwarzmagisch betätigenden Zirkeln ein negatives Karma (= Schicksal) an. Für den Okkultisten, ganz gleich von welchem okkulten Modell er ausgeht, steht außer Zweifel, daß die anderen Modelle auch funktionieren. Es kommt nur darauf an wie sie funktionieren und wie sie sich dabei auf die Entwicklung seines eigenen Ich auswirken.

Gerade bei einem Wechsel von einem okkulten Modell in ein anderes, ist es für die betreffende Person unabdingbar, einen Begründungszusammenhang zu schaffen, wobei erklärt wird, warum dieser Wechsel vorgenommen wird, um zum Beispiel der Strafe durch verschiedene magische Angriffe seitens der Abgelehnten zu entgehen.

Rudolf Steiner, der selbst, bevor er die Anthroposophische Gesellschaft gründete, die deutsche Sektion der Theosophischen Gesellschaft leitete, mußte sich deshalb auch ein Leben lang immer wieder mit der Theosophie auseinandersetzen. Zwar hatte bei A. Belyj keine allzu tiefe Verwurzelung in der Theosophie Blavatskajas stattgefunden, aber sie bedeutete für ihn einen ersten Schritt hinaus aus traditionellen Welterklärungsmodellen und er selbst interessierte sich in bestimmten frühen Schaffensphasen sehr intensiv für den Buddhismus und das damit im Zusammenhang stehende östliche Denken. Belyj folgte seinem Lehrer Steiner bei dessen Auseinandersetzung mit der Theosophischen Gesellschaft um so mehr, da er ja in etwa einen vergleichbaren Wechsel wie dieser hinter sich hatte und ihn dadurch das Bewußtsein einer Art Kongenialität zu Steiner, auf die er viel Wert legte, gegeben war.

Die Auseinandersetzung mit der Theosophie Blavatskajas, vor allem als Repräsentantin östlicher Kräfte blieb für ihn in einigen Werken Mittel zur Begründung seiner eigenen anthroposophischen Position.

Im folgenden soll auf den Roman Peterburg eingegangen werden. Dabei möchte ich eine Figur in den Mittelpunkt stellen, die bisher in der Forschung vor allem einen zweitrangigen Stellenwert zugewiesen bekommt - Sofija Petrovna Lichutina. Ihre Bedeutung für die Gesamtkonzeption des Romans aber erschließt sich unter Beachtung des Umstandes, daß Belyj hier seine Auseinandersetzung mit der Theosophie fokussiert.

In der Forschung wurde die These aufgestellt, daß Belyj in der zerbrochenen Beziehung zwischen dem Haupthelden des Romans Nikolaj Apollonovič Ableuchov und Sofija Petrovna Lichutina eigentlich habe seine eigene gescheiterte Liebe zu Lidija Blok darstellen wollen. Man kann sicher davon ausgehen, daß Belyj grundsätzlich für seine Romane persönliche Erlebnisse als Stimuli nutzt. Doch gibt sich der Autor letztendlich nicht damit zufrieden. Belyj interessiert vielmehr das hinter den persönlichen Erfahrungen stehende kosmische Drama, welches nach der Konzeption von einer Analogie zwischen Mikrokosmos und Makrokosmos eine zweite Bedeutungsebene generiert, die über die Sujetebene weit hinausreicht.

Sofija Petrovna Lichutina ist die im Roman auf der Sujetebene sich am offensten zum Östlichen bekennende Figur. Ihre Wohnung ist völlig im japanischen Stil eingerichtet, sie selbst trägt zu Hause immer einen rosa Kimono, liest Reisebeschreibungen aus dem Osten, kauft japanische Bilder.

Sofija Petrovna hat in ihrem Haus einen Salon gegründet, den Personen unterschiedlicher Couleur besuchen und engagiert sich für soziale Belange. Nachdem ihre Beziehung zu Nikolaj Apollonovič Ableuchov scheiterte, beginnt sie, sich einem spiritistischen Zirkel anzuschließen und Werke der Blavatskaja-Nachfolgerin Annie Besant zu rezipieren, ohne aber wie vom Autor akzentuiert, deren Inhalt voll zu erfassen. Die Verbindung von sozialen und spiritistischen Interessen entspricht dabei sogar dem Werdegang Besants selbst, die sich zuerst in der Arbeiterbewegung und später in der Theosophischen Gesellschaft engagierte. Auch verweist diese Position erneut auf die anthroposophische Perspektive, die sozialistische und theosophische Bestrebungen gern zu einem Ganzen verband.

In gewisser Weise projiziert Belyj sogar äußerliche Merkmale Blavatskajas auf Sofija Petrovna, deren Vatersname Petrovna mit dem der Blavatskaja übereinstimmt. Blavatskaja wird als sehr dick beschrieben, was vor allem von ihren männlichen Kontrahenten, wie dem Schriftsteller Vsevolod Solov'ev (Bruder des Philosophen) immer wieder hervorgehoben wird. Sofija Petrovna ist ebenfalls für ihr Alter viel zu füllig. Immer wieder werden vom Autor die großen blauen Augen Sofija Petrovnas hervorgehoben. Dies entspricht wiederum dem, was Vsevolod Solov'ev in seiner damals in Rußland populären Blavatskaja-Biographie an ihr als einzig positives Körpermerkmal wahrnimmt.

Sofija Petrovna ist mit einem Offizier verheiratet. Blavatskaja verbrachte ihr Leben seit der Gründung der Theosophischen Gesellschaft mit dem amerikanischen Oberst Henry Steel Olcott. Blavatskaja wurde bald in der Öffentlichkeit, vor allem um ihre Werke ins Lächerliche zu ziehen, als Madame Blavatsky bezeichnet. Ähnlich ironisiert Belyj über Sofija Lichutina:

Ах, София Петровна, София Петровна! Одним словом: дама [...] А от дамы что спрашивать! [orig. kyrill.]

Auf die Theosophie deuten noch weitere Merkmale aus der Umgebung Sofija Petrovnas hin.

Es wird akzentuiert, daß es in ihrer Wohnung immer furchtbar warm sei und alle - Gastgeber wie Gäste - nach kürzester Zeit mit Schweiß bedeckt seien. Sie selbst neigt überhaupt dazu, leicht rot zu werden, ihr Kimono ist von rosa Farbe. Feuer ist in der Theosophie das zentrale Element und Nikolaj und Elena Rerich haben später darauf ihre Theosophie vom sogenannten Agni-Joga (Feuer-Joga) aufgebaut.

Dies waren einige Indizien für die These, daß A. Belyj in Sofija Petrovna eine Persiflage auf eine Theosophin schafft.

Wichtiger aber noch ist ihre Funktionalität im Roman. Die auf der Sujetebene als eben nur etwas exzentrisch konzipierte Figur, setzt auf der metaphysisch-kosmologischen Ebene die im Roman stattfindende russische Apokalypse entscheidend mit in Bewegung. Dazu ist sie in der Lage, weil sie vom Autor als Medium konzipiert wurde. Medien werden traditionell die Fähigkeit zugeschrieben, eine Beziehung zwischen der sichtbaren diesseitigen und unsichtbaren jenseitigen Welt herstellen zu können. Sie sind damit Schaltstellen, die durch Auffangen von Befehlen aus der anderen Welt, Ereignisse in dieser Welt in Bewegung setzen können. Eben als solche Medien galten Blavatskaja und auch andere weibliche Mitglieder der Theosophischen Gesellschaft, da man die medialen Fähigkeiten traditionell vor allem Frauen zuschreibt. Sofija Petrovnas Salon fungiert in diesem Zusammenhang als Sammelbecken, in dem gleich einem Mikrokosmos, der gesamte Makrokosmos Peterburgs vertreten ist.

Die von Sofija Petrovna ausgehenden Handlungsimpulse werden ihr selbst, wie für ein Medium typisch, gar nicht recht bewußt. Unbewußt wird sie zu einem Hauptstimuli der im Roman sich abspielenden russischen Apokalypse.

Wegen ihr verwandelt sich Nikolaj Apollonovič in den roten Domino. Die von Rachsucht getriebene Sofija Petrovna ahnt die gesamte Tragweite der Domino-Erscheinung in Peterburg nicht, sie ahnt nicht, daß sie dazu beiträgt, die Grundfesten der bisher relativ fest gefügten Ordnung in der Stadt zu erschüttern. Es ist ebenfalls Sofija Petrovna, die dem Journalisten vom roten Domino berichtet, der ihn daraufhin erst so richtig populär macht und ihn damit in der Phantasie der Bewohner Peterburgs zu einer echten Bedrohung anwachsen läßt. Sofija Petrovna fungiert auch als Überbringerin des schicksalhaften Zettels, der Nikolaj Apollonovič auffordert, den eigenen Vater zu töten. Dies zieht im Roman eine ganze Reihe wichtiger Ereignisse nach sich: den Mord am Revolutionär Lippančenko, den Wahnsinn Dudkins, den Ruhestand Apollon Apollonoviès und schließlich den Fortgang Nikolaj Apollonovičs aus Rußland. Die Ordnung verwandelt sich in ein Chaos. Das Rot der wehenden Fahnen, das im Roman mit dem roten Domino korreliert und, dessen Auftreten zum Ende des Romans immer häufiger wird, assoziiert den drohenden Untergang.

Bevor Lichutina schließlich mit Hilfe ihres Ehemannes eine seelische Läuterung erfährt, ist es ihr nur möglich, Negatives zu sehen, bzw. dieses selbst zu produzieren, was darauf hindeutet, daß sie sich in den Fängen teuflischer Mächte befindet.

So stellt sie zum Beispiel fest, daß die ihr nach dem Maskenball in die Kutsche helfende Christus-Erscheinung sich in einen Feuerwehrmann verwandelt, der eine Fackel in der Hand hält und damit das typische Erscheinungsbild des Antichristen in Belyjs Vorstellung verkörpert.

Eben diese negativen Potenzen sieht Belyj in der Theosophie.

Sofija kann während der Zeit ihrer östlichen Medienhaftigkeit letztendlich nur Negatives produzieren.
Belyj betrachtete die Theosophische Gesellschaft als Transformator östlicher Ideen nach Rußland, die einen breiten Angriff des Ostens auf den Westen vorwegnehmen. Dies wiederum entspricht zum Beispiel genau der Konzeption, die auch der von Belyj verehrte Vladimir Solov'ev von der Theosophie hatte:

Мы уверены, что движение представляемое мнимыми теософами, есть лишь предвестие более важных явлений [ ...] Блаватская с её американскими друзьями были лишь орудием, а не инициаторами этого движения. [orig. kyrill.]

Chaos, Zerstörung, geistige Stagnation und Perspektivlosigkeit, das ist es, was Belyj aus dem Osten erwartet und was er in seiner polemischen Auseinandersetzung mit der Theosophie auf den Osten projiziert. Diese nicht nur von Belyj vertretenen Thesen im Rußland der Jahrhundertwende trugen auch zu einer Neuauflage des Mythos von der gelben Gefahr bei, die Rußland und Europa bedroht und der im Osten nur das Wirken destruktiver Kräfte und eine der modernen Zivilisation entgegengesetzte Gesellschaftsordnung sah. Es handelt sich dabei um einen Mythos, der auch hin und wieder nicht nur von der russischen modernen Publizistik wiederbelebt wird.

Das Wissen aber darum, daß zum Beispiel im Rußland der Jahrhundertwende das Bild vom Osten geprägt war von der geistigen Auseinandersetzung mit bestimmten in Westeuropa beheimateten Strömungen, die östliches Gedankengut zwar nutzten, daraus aber autonome Systeme konstruierten, könnten m. E. die Gründe für diese Mythenbildung evidenter machen und zu deren Destruktion beitragen.

* Die Erarbeitung der vorliegenden Publikation wurde ermöglicht durch die Förderung der Volkswagen-Stiftung.

Von der Heiligen zur Hexe

2011-10-30T18:42:00.001+01:00

Von der Heiligen zur Hexe

Von der Heiligen zur Hexe. Frauengestalten in den Werken von Vsevolod S. Solov'ev. *

In: Anzeiger für Slavische Philologie, Band XXV, Graz/Austria 1998

Die Untersuchungen der Werke Vsevolod S. Solov'evs (1849 - 1903) stellen ein Desiderat russistischer Forschung dar. Dabei war er im 19. Jahrhundert als Verfasser historischer Romane hinlänglich bekannt.

Der Autor ist schon allein aus kulturhistorischer Sicht deshalb interessant, weil er zur bekannten und produktiven Solov'ev-Familie gehörte. Sein Schaffen ist geprägt von einem starken Interesse an verschiedenen Weiblichkeitsentwürfen, das sich in der ständigen literarischen Suche nach dem idealen Frauentyp niederschlug. In zahlreichen seinern Romanen figurieren Frauen als Handlungsträger., Sie verkörpern sie bestimmte Ideale des Autors, die teilweise sogar mit dem Sophia-Ideal seines Bruders Vladimir Solov'ev korrespondieren.

Wichtig ist Vsevolod Solov'evs Schaffen auch noch unter einem weiteren kulturhistorischen Aspekt. Er ist Verfassergilt als der einzige Verfasser einer ausführlichen russischen Dokumentation über die Gründerin der "Theosophischen Gesellschaft" - E. P. Blavatskaja (1831 - 1891). Solov'evs Buch "Sovremennaja žrica Izidy. Moe znakomstvo s E. P. Blavatskoj i 'teosofičeskim obščestvom'" (1893) beeinflußte nachhaltig die öffentliche Meinung in Rußland zuungunsten Blavatskajas.

Sind es in seinen historischen Romanen vor allem positive Frauenbilder, die gestaltet werden, schafft er in diesem, dem letzten, ausschließlich einer Frau gewidmeten Buch, ein gänzlich negatives Bildden absoluten Negativentwurf einer Frau. Meine These ist, daß wir es hier nicht mit einer objektiven Beschreibung zu tun haben. Es handelt sich vielmehr um eine zwar formal stilistisch der Dokumentation angeglichene, im Grunde jedoch literarisch-künstlerische Abrechnung mit dem bis zu diesem Zeitpunkt vom Autor propagierten Weiblichkeitsideales sich hierbei weniger um eine objektive Beschreibung, sondern um eine zwar formal stilistisch der Dokumentation angeglichene, im Grunde jedoch literarisch-künstlerische Abrechnung mit dem bis zu diesem Zeitpunkt vom Autor propagierten Weiblichkeitsideal handelt.

Frauen, die ihm nur in historischen Quellen bzw. seiner Phantasie zugänglich sind,Die ihm nur in historischen Quellen bzw. seiner Phantasie zugänglichen Frauen idealisiert er. Die einzige Beschreibung einer ihm persönlichdirekt bekannten Frau aus Fleisch und Blut gerät zum absoluten GegenidealNegativbild. Vielleicht rief die konkrete Begegnung mit einer überlegenen, außergewöhnlichen, gesellschaftliche Normen überschreitenden Frau bei ihm Angstgefühle hervor, die wiederumist es der Schrecken vor dem zu Fleisch gewordenen, ihm als konkrete Person gegenübertretenden Beispiel einer weiblichen Außerordentlichkeit, derdie eine Kollision zwischen Ideal und Wirklichkeit in seinem Bewußtsein bedingtenhervorruft. Gewissermaßen nimmt Solov'ev damit eine Problematik vorweg, die später vor allem die Symbolisten beschäftigte, die einen Kult der „schönen Dame“ zelebrierten und dabei vom Kult der "schönen Dame" träumend, mit den realen Vertreterinnen des weiblichen Geschlechts oft nur schlecht zurechtkamen.

Solov'ev startet seine literarische Karriere im Jahre 1875 mit Publikationen, als er beginnt, in der Zeitschrift "Niva" mitzuarbeiten. Hier veröffentlicht er seinen ersten historischen Roman: "Knjažna Ostrožskaja" (1876). Darauf folgen weitere. Am Ende seines Lebens umfaßt Vs. Solov'evs Oeuvre eine stattliche Anzahl von Werken. Zu den bekanntesten gehören: "Junyj imperator" (1877), "Kapitan grenaderskoj roty" (1878), "Car'-devica" (1878), "Kasimovskaja nevesta" (1879), "Navaždenie" (1879), "Sergej Gorbatov" (1881), "Vol'terjanec" (1882), "Staryj dom" (1883), "Izgnannik" (1885), "Poslednie Gorbatovy" (1886), "Volchvy" (1888) "Velikij Rozenkrejcer" (1889), "Zlye vichri" (1883); "Cvety bezdny" (1895). Mit der vorliegenden Untersuchung soll auch dem Umstand Rechnung getragen werden, daß es Iin den letzten Jahren hat es zahlreiche Neuauflagen dieser Werke Vsevolod S. Solov'evs gegebengab.

Die Mehrzahl der Solov'evschen literarischen Helden ist historisch belegt, auch wenn sie den Verfassern der Chroniken des russischen Reiches, wie er selbst feststellt, oft nur einen Nebensatz wert waren. Charakteristisch für Vsevolod Solov'evs Schaffen ist, daß er auch dem Leben der eher zweitrangigen historischen Akteure Beachtung schenkt. Besonderes Interesse rufen dabei immer wieder weibliche Schicksale hervor. Die reale historische Frau wird aber idealisiert, verklärt und hebt sich damit meistens eindeutig vom übrigen Figurenensemble ab. Eine historische Beschreibung findet bei diesen Frauengestalten damit meistens nicht statt, sondern Eer literarisiert dass erfolgt eine Literarisierung des historischen Materials. Es wird eine zweite Erzählebene in den Romanen geschaffen, die auch formal vom sonst vorherrschenden dokumentarischen Stil abweicht. Solov'evs ideale Frauengestalten erzeugen ihreschaffen sich ihre eigene Welt innerhalb der historischen Wirklichkeit, die teilweise ihren eigenen Gesetzen folgt.

Die Frauengestalten Solov'evs entwickeln sich zu bestimmten Stereotypen. Es entstehen bestimmten Stereotypen entsprechende Frauengestalten, die im folgenden näher klassifiziert werden sollen. Zwar kommen die Frauentypen, die hier beschrieben werden, in mehr oder weniger komplizierten Beziehungsgeflechten in all seinen Werken vor, aber es gibt einzelne Romane, die von einem bestimmten Typ dominiert werden. Wir werden in Solov'evs Romanen mit 3 Gruppen von idealen Frauengestalten konfrontiert, die jeweils unter einem bestimmten Aspekt der Betrachtung beschrieben sind. So finden wir weibliche Typen, die märchenhaft-phantastische Züge tragen. Sie gleichen den Frauen und Mädchen der russischen Folklore und werden auch mit den entsprechenden Attributen ausgestattet. Zu dieser Gruppe gehören: "die verwunschene Prinzessin" und "die kluge Bauerntochter". Ein zweiter Aspekt unter dem Solov'ev seine Protagonistinnen betrachtet, ist der romantisch-religiöse. Hier sind besonders dieder Typ der "heiligen Jungfrau" und dieder "Märtyrerin" relevant. Der dritte Aspekt ist der politische, wobei ich betonen will, daß es sich auch hier nicht um eine historisch-dokumentarische Darstellung handelt, sondern um die aufklärerischen Vorstellungen angepaßte Suche nach der "idealen Herrscherin".

Solov'evs in Gestalt der Blavatskaja angelegtern Gegenentwurf zu einems Weiblichkeitsideals, wirdmöchte ich unter dem Typ "Hexe" zugeordnetsammenfassen.Mit Solov'evs Frauenidealen kontrastiert das absolute weibliche Negativbild, das ich unter dem Typ "Hexe" zusammenfassen will, und das in der literarischen Gestaltung der E. P. Blavatskaja zu einer Apotheose des Negativ-Weiblichen generiert.

Wenden wir uns nun den einzelnen Frauentypen zu und beginnenMeine Analyse beginnt mit den mit der Analyse der aus der märchenhaft-phantastischen Perspektive beschriebenen Heldinnen beginnen. DerDabei finden wir den Typ der "verwunschenen Prinzessin" tritt besonders deutlichvor allem in Solov'evs Roman "Kasimovskaja nevesta" hervor präsentiert. Die Handlung des Romans führt uns nach Rußland ins Jahr 1646. Der junge Zar Aleksej Michajlovič beschließt zu heiraten und sendet Boten im ganzen Land aus, um die schönsten adligen Mädchen im heiratsfähigen Alter nach Moskau bringen zu lassen. In den Mittelpunkt des Geschehens tritt schon bald die junge Adelige Evfimija (genannt Fima), die jüngste Tochter des Raf Rodionovič Vsevolodskij. Wie bei einer Märchenprinzessin üblich, ist vor allemnatürlich Fimas Schönheit im gesamten Umkreisüberall bekannt: "... - molva o krasote dočki Rafa Rodionoviča razneslas' daleko; stariki govorili, čto i ne pomnjat takoj krasoty. ... Každomu bylo ljubo gljadet' na lico ee, beloe da rumjanoe, večno ozarennoe bezzabotnoj ulybkoj, každomu kak-to svetlee na duše stanovilos' ot vzgljada ee glaz, glubokich i nežnich, okajmlennych dlinnymi, temnymi resnicami." Auch weitere Persönlichkeitsmerkmale entsprechen den für Märchen üblichen Stereotypen. FimaSie ist rein, fröhlich und zu jedermann voller Liebe und Barmherzigkeit. Ihre Haare sind rotblond ("svetlo-rusye") im Prinzip also golden. Die Märchenweltmärchenhafte Ebene, in der Fima agiert, wird ständig als solche charakterisiert.vom Autor zusätzlich noch dadurch akzentuiert, Historische Bezüge werden dabei oft nivelliert. Es wirddaß immer wieder darauf verwiesen wird, daß sie als Kind gern Märchen hörte und die Natur sich, wenn sie sich an diese Erzählungenderer erinnert, auf phantastische Weise verändert. Die Erzählebene wechselt, sobald es um Fima geht, von der historisch-dokumentarischen zur märchenhaft-phantastischen. SoIm Zusammenhang mit der Beschreibung Fimas wird auch eine besondere Zeit- und Raumsituation geschaffen, die aus dem historischenübrigen Rahmen herausfällt.

Fima wird von den Boten des Zaren in die Liste der Mädchen aufgenommen, die nach Moskau beordert werden. Ihre Amme Pafnut'evna verwandelt sie daraufhin in Gedanken in eine Märchenprinzessin, die vom Zaren sofort als die ihm vom Schicksal bestimmte Braut erkannt und erwählt wird. Die mit der russischen Folklore vertraute Amme schafft auch stilistisch eine Märchensituation: "Kak priedut oni v Moskvu, obrjadjat Fimu, povezut k gosudarju, a on, batjuška vyjdet v zolotoj odežde, aki solnyško nebesnoe, gljanet napravo, gljanet nalevo - uvidit Fimu, podojdet k nej, voz'met za ručku beluju i skažet gromkim golosom takovo slovo: 'Vot ona, moja nevesta, vot moja krasavica.'"

Tatsächlich vollzieht sich dann die Brautwahlsituation ähnlich wie in diesem Entwurf vorweggenommen. Der Zar und Fima sehen sich, und beiden ist sofort klar, daß sie füreinander bestimmt sind. Fima wird als Zarenbraut ausgewählt.

Natürlich taucht auch hier das für Märchensituationen obligatorische Böse in Gestalt des Räubers Osina auf, der als Erzfeind Vsevolodskijs dessen Tochter den Erfolg nicht gönnt. Osina begibt sich zu einem Zauberer, der verspricht, die bevorstehende Verlobungsfeier zwischen Zar und Fima zu vereiteln. Dieser Zauberer wird allerdings nicht direkt in die Märchensituation um Fima eingebunden. Der Zauberer verfügt eigentlich über keine magischen Kräfte. Seine Erfolge beruhen einzig und allein auf seinen rationalen Fähigkeiten. ErDer Zauberer kann nur auf der realen Ebene handeln. Die Ergebnisse seiner Aktivitäten tragen schließlich dazu bei, FimaDoch seine Handlungen greifen später in die Märchenebene um Fima ein, wo sie dieselbe in die Märchensituation der "verwunschenen Prinzessin" zu versetzen. Der Zauberer hatverfügt über gute Verbindungen zum Hof, kennt dort eine im "terem" tätige Dame (Manka Charitonova), die für Geld zu allen Diensten bereit ist und verspricht, ihm zu helfen.

Es kommt schließlich zu den Vorbereitungen für die Verlobungsfeier. Man will Fima die Haare richten und fragt, wer sich am besten darauf versteht. Manka Charitonova nimmt sich der Aufgabe an. Sie zieht die Haare derartig straff, daß Fima Schwindel und Kopfschmerz befallen. Es ist die typische Märchensituation der "Verzauberung" durch Einwirken auf die Haare. Das Haar, das den Sitz der Lebenskraft symbolisiert, ist in den Märchen traditioneller Angriffspunkt böser Mächte auf das Gute. Tatsächlich hält Fima die Schmerzen, die durch die Krone, die man ihr aufsetzt, noch verstärkt werden, nicht aus. Als sie zum Zaren geführt werden soll, fällt sie in Ohnmacht. Die Verzauberung ist perfekt. Danach vollziehen sich um sie herum und mit ihr plötzlich völlig reale Geschehnisse. Man erklärt sie für krank und damit ist sie als Zarin untauglich. Dann wird sie zusammen mit ihrer gesamten Familie nach Sibirien verbannt. Die Verwünschung endet praktisch mit dem Ausschluß Fimas aus der Märchenwelt. Jedoch bleiben bei ihr zwei Konstanten des Solov'evschen Weiblichkeitsideals erhalten. Sie heiratet nicht, bleibt also Jungfrau. Ihre wundersame Schönheit bleibt bis ins hohe Alter bestehen.

Schönheit ist laut Solov'ev bei einer Frau wichtig. Sie genügt bereits, um etwas Bbesonderes zu sein und, um sich von der übrigen Welt abzuheben und in andere Ebenen vorzudringen.

Der zweite märchenhaft determinierte Frauentyp ist die "kluge Bauerntochter". Als Beispiel soll hier Solov'evsseinIhre vollendete Darstellung gelingt Solov'ev im Roman "ženich carevny" betrachtet werden. Die konkrete historische Situation, in die wiederum märchenhaft phantastisches Geschehen eingebunden wurde, ist folgende: Der Sohn des Dänenkönigs Christian IV., Vol'demar, kommt um 1639 nach Rußland, um die Tochter des Zaren Michail Fedorovič, Irina, zu heiraten. Diese Absicht scheitert an dem Umstand, daß der Zar von Vol'demar verlangt, er müsse dafür den orthodoxen Glauben annehmen. Da Vol'demardieser sich weigert, platzen die Hochzeitspläne. Durch wundersame Verwicklungen aber führt Vol'demar eine Kammerjungfrau Irinas, die Waise Maša, als seine Partnerin heim. Über die Herkunft Mašas weiß keiner so recht Bescheid, bekannt ist nur, daß sie von sehr armen Eltern abstammt. Sie wurde auf Betreiben einer Bojarin, bei der sie im Dienst stand, im terem untergebracht. Maša ist schön, schlau, und mutig und. Sie stellt sich teilweise den festgefügten Regeln des terem entgegen. Ihr Denken und Handeln zeichnet ein hohes Maß an Selbständigkeit ausSie denkt und handelt selbständig. Im terem verdächtigt man sie der Zauberei (eine traditionell wichtige Eigenschaft der "klugen Bauerntochter" ist ihre Zauberkraft), deshalb muß sie fliehen. Nachdem sie mehrere Hindernisse überwunden hat, wird sie vom dänischen Königssohn in dessen Land geführt. Das Ende des Romans weist deutliche Parallelen zur russischen Legende "O Petre i Fevronii Muromskich" auf. Nach einem durch eine Intrige ausgelösten Umsturz in Dänemark müssen Vol'demar und Maša ins Ausland fliehen. Vol'demar beschließt, in den Krieg zu ziehen. Maša begleitet ihn in Männerkleidern. Sie sterben zur selben Stunde im Kugelregen.

Solov'evs Frauenideal konzentriert sich in diesem Fall auf die intellektuellen Kräfte der Protagonistin, die sich hier allerdings in lebenspraktischer Klugheit erschöpfen. Das wirklich "höhere" Wissen um die Welt und ihre Belange vermittelt ihr immer Vol'demar. Diese lebenspraktische Klugheit wird später in der Liebesbeziehung sogar weniger wichtig, relevant ist dann vor allem ihre aufopferungsvolle Liebe. Sie ist bereit, die bereit ist, für den Partner alles zu tun. Liebesfähigkeit ist damit ein weiteres zentrales Kennzeichen des Solov'evschen Frauenideals. In der Liebe zu Vol'demar erfülltschöpft sich der Sinn von Mašas Leben. Deshalb stirbt sie auch mit ihm.

Die vor allem unter romantisch-religiösem Aspekt beschriebenenreligiös dominierten Frauengestalten heben sich vom übrigen Figurenensemble vor allem durch herausragende persönliche Eigenschaften ab, die auf der religiösen Ebene wirksam werden. Wenden wir uns zuerst dem Typ der "heiligen Jungfrau" zu, die uns hier speziell als Retterin bzw. Erlöserin einer gefallenen Seele entgegentritt. Diesen Frauentyp finden wir vor allem in den Romanen "Volchvy" und "Velikij Rozenkrejcer" in Gestalt der Zina Kameneva verkörpert. Sie tritt zwar selbst nur periodisch in Erscheinung, aber die Wichtigkeit ihrer Mission wird durch die Rolle akzentuiert, die sie im Bewußtsein des männlichen Haupthelden, des Grafen Zachar'ev-Ovinov spielt. Letzterer ist Rosenkreuzer und hat bereits fast alle Stufen zur okkulten Beherrschung der Natur durchlaufen. Damit wird er zum designierten neuen Führer der Gemeinschaft. Aber Zachar'ev-Ovinov fühlt, daß ihm trotz seiner Erfolgeallem Erfolgs eines im Leben bisher versagt blieb - Glück. Mehr und mehr wird ihm bewußt, daß er zwar das Licht des Wissens verbreiten kann, es ihm aber nicht gelingt, menschliche Wärme zu erzeugenEr muß sich selbst eingestehen, daß er zwar Licht, allerdings ohne die dazugehörige Wärme verbreitet. Wärme und Liebe könnten ihm aber nur durch Glauben an Gott zuteil werden, in Vs. Solov'evs Vorstellung nur durch Gottesfürchtigkeit und Eingebundensein in die Glaubenswelt der orthodoxen Kirche zuteil werdendurch die Begegnung mit der Orthodoxie. Um das zu erreichenaber diese Begegnung wirklich fruchtbar werden zu lassen, bedarf es einer Frau, und diese Rolle übernimmt im Roman Zina Kameneva. Bei ihrem ersten Zusammentreffen erlebt Zachar'ev-Ovinov sie als Verkörperung der "heiligen Jungfrau" antiker Kulte. Zina Kameneva ist Absolventin des Smolnyj Instituts. Als bei einer Abschlußfeier antike Mysterien nachgestellt werden, schlüpft sie in die Rolle einer Vestalin, die dazu ausersehen wurde, den Tempel einzuweihen, und die dadurch ins Zentrum des Geschehens rückt. Wichtigstes Attribut ist auch hier die weibliche Schönheit: "Ona budto naročno byla sozdana, čtoby nosit' étu drevnjuju beluju tuniku. ... I chudožnik imenno izobrazil by ee vestalkoj, chranjaščej čistij ogon' celomudrija. V nej vyrazilos', chot', byt' možet, i bessoznatel'no polnoe toržestvo ducha nad materiej, no nad materiej ne bessil'noj, a mogučej, prekrasnoj, obladajuščej vsemi svoimi čarami ..." Als sie den Tempel symbolisch einweihen will, trifft ihr Blick mit dem des Grafen zusammen. Sie fällt in Ohnmacht. Die heidnische Jungfrau ist noch nicht in der Lage, der Kraft des Magiers zu widerstehen bzw. ihn zu erlösen. Er stellt für sie eine Gefahr dar. In der okkulten Literatur werden Magier oft als "Drachen der Weisheit" bezeichnet. Hier gibt es Parallelen zum Symbolfinden wir die klassische Situation des Drachens umspielt, der sich vom Blut der Jungfrauen nährt, um selbst ewig jung zu bleiben.

Zina muß zuerst den Weg christlich-religiöser Transformation beschreiten, ehe sie den Grafen erlösen kann. Dieser Weg bedeutet zuerst einmal Leid. In Zinas Armen stirbt ihre Konkurrentin um die Zuneigung Zachar'ev-Ovinovs, Elena Sonnenfeld,. der sie selbst freundschaftlich zugetan war. Die zweite Bewährungssituation ist die Ausübung tätiger Nächstenliebe. Unter Führung des Priesters otec Nikolaj lernt sie das Leid anderer Menschen kennen und lindern. Die eigentliche Transformation findet schließlich durch eine Art spirituelle Erleuchtung statt, die durch die Gespräche mit otec Nikolaj ausgelöst wird. Damit erschließt sie sich dendurchläuft sie die "Wiedergeburt" im christlichen Glauben, derdie es ihr schließlich ermöglicht, das höchste Gut christlicher Dogmatik - reine Liebe - zu empfinden. Solov'evs Anspruch an seine Heldin lautet hier: Erlösung durch Liebe. Mit Zinas Hilfe ist Zachar'ev-Ovinov schließlich auch dazu bereit, sich geistig mit den Lehren des otec Nikolaj auseinanderzusetzen, der ihm folgendes nahelegt: "Ljubi ee, poslannuju tebe Bogom podruga, čerez nee ty poljubiš' ves' mir, čerez nee ty uzriš' vse zabljuždeniuja čelovečeskoj gordosti."

Zachar'ev-Ovinov löst schließlich sogar den Rosenkreuzer-Orden auf. Dieser solle erst wiedererstehen, wenn alle Mitglieder den "chram spasenija" gefunden hätten. Das Licht der Erkenntnis muß dazu mit der göttlichen, wärmenden Liebe verbunden werden. Das Fazit des Erkenntnisprozesses lautet nun: "'Ljubov' vyše znanija', vnutrenne govoril sebe velikij rozenkrejcer, 'serdce vyše razuma.'"

Es lassen sich bei diesem Frauentyp sogar Parallelen zu Vladimir Solov'evs Sophia-Entwurf ausmachen. Die Weltseele erlöst die "niedrige" Natur bzw. Materie und führt sie zu höchsten geistigen Sphären. Die Frau ist bestimmungsgemäß mit dem Natürlichen und Materiellen verbunden. Der Mann verbindet sie mit Gott. Durch diese besondere Stellung ist es ihr möglich, die Welt zu erlösen. Selbst die äußeren Attribute der "heiligen Jungfrau" erinnern an Vladimir Solov'evs Sophia-Visionen.

Gerda Weiler beschreibt diesen Entwurf eines bestimmten traditionellen Frauenideals wie folgt: "Es wird völlig übersehen, daß der Mann die Frau gar nicht persönlich meint. Er sagt: 'Mein Himmel! Mein beß'res Ich!' Die Geliebte ist die Welt für ihn. Sie beflügelt ihn. Sie ist seine 'Sophia inspirata'. Durch sie erfährt er seine Progression und Steigerung. Sie ist die Muse, die ungeahnte Fähigkeiten im Manne zur schöpferischen Leistung entbindet. In ihrer höchsten Vollkommenheit erscheint die Geliebte dem Mann als die makellos Reine, als die jungfräuliche Madonna ... Als Seelenbild schwebt sie 'oberhalb' des körperlichen Erlebnisbereichs. Sie vermittelt ihm höchste Ekstase, führt ihn zum Gipfel des Lebens."

Ähnlich hohe Ansprüche stellt Vsevolod Solov'ev an den Frauentyp der "Märtyrerin", deutlich verkörpertpräsentiert im Roman "Knjažna Ostrožskaja" in der Gestalt der Elena Ostrožskaja, genannt Gal'ška. Diese ist orthodoxen Glaubens, während ihre Mutter, eine polnische Katholikin, sie mit Hilfe des Jesuitenpaters Antonio zum katholischen Glauben bekehren möchte. Gal'ška aber widerstehtmag diesem Ansinnen tapfer zu widerstehen. Wir haben es hier nicht mehr mit einer unberührten, noch jungfräulichen Seele zu tun, die sich dem christlichen Glauben in erster Regung unbewußter religiöser Sehnsucht öffnet und erst durch Lebenserfahrung geformt werden muß. Die für das Märtyrerdasein prädestinierte Person muß trotz ihrer Jugend bereits über eine starke Persönlichkeit und einen eisernen Willen verfügen. Sie hat nicht unbedingt die Aufgabe, andere durch aktives Handeln zu retten, sondern sie muß vor allem alle Leiden standhaft ertragen und so als nachahmungswürdiges Beispiel, durch ihre reine Existenz, wirksam werden und ins Bewußtsein ihrer Mitmenschen dringen.

Hauptkennzeichen von Gal'škas Lebenskampf sind die für das Märtyrertumium typischen: Einsamkeit und Leiden. Das Leiden aber wird durch den Glauben veredelt und führt zu absoluter Standhaftigkeit in ihrer Rechtgläubigkeit. Schließlich erfolgt ihre wundersame Rettung durch den rechtgläubigen Fürsten Sanguško, der sie heiratet. Auch Wunder gehören zum Schicksal des Märtyrers.

Auffällig für Vs. Solov'evs Schaffen ist, daß es bei ihm im Prinzip keine als Märtyrer stilisierten männlichen Gestalten gibt. Das Märtyrertumium ist für ihn Frauensache. Leidensfähigkeit ist aber für ihn eine entscheidende Eigenschaft der Frau schlechthin, die sich durch Passivität und seelische (nicht geistige) Stärke auszeichnet und oft auf ihre wundersame Rettung durch den männlichen Protagonisten angewiesen ist.

Zum Arsenal positiver Frauengestalten bei Vsevolod Solov'ev gehört auch der Typ der "Herrscherin". ErEs ist historisch determiniert, das heißt, Solov'ev versucht hier ein sehr genau an historischen Quellen orientiertes Frauenbild zu entwerfen, das deshalb auf den ersten Blick auch den Anforderungen an die BeschreibungDeskription einer historischen Persönlichkeit im historischen Roman entspricht. Diesen Frauentyp finden wir verkörpert in Gestalt der Sophia im Roman "Car'- devica", er kommt aber noch deutlicher in Gestalt Katharinas II. in Solov'evs Romanen "Velikij rozenkrejcer" und "Volchvy" zum Ausdruck.

In Bezug auf die Herrscherin fehlt das bisher stereotype Schönheitsideal Solov'evs. So wird Katharina weniger durch ihr Äußeres von der allgemeinen Masse abgehoben, als vielmehr durch ihre Taten. Der Autor bescheinigt ihr Verstand, Kühnheit und eisernen Willen. Er schildert ihre vielfältigen Aktivitäten als Politikerin, Administratorin und Schriftstellerin. Eines aber ist sie dabei nicht - Frau: "On podchodil k ženščine, a uvidel pered soboju imperatricu i v pervyjij raz ponjal, čto dejstvitel'no suščestvujut imperatricy." Die ideale Frau, der vom Schicksal bzw. von Gott die Aufgabe überantwortet wird, Herrscherin zu sein, muß damit automatisch auf bestimmte Attribute des weiblichen Ideals verzichten. Herrschen gehört nämlich ursprünglich nicht zu den von Solov'ev einer Frau zugestandenen Fähigkeiten. Die Herrscherin muß deshalb in jeder Hinsicht über der gemeinen Frau und dem gemeinen Mann stehen und verfügt daher über ein gewisses Maß an Androgynität. Verfehlungen, die sich männliche Herrscher bei Solov'ev durchaus erlauben können, darf sich die Imperatorinideale Herrscherin nicht leisten. Haben sie Fehler (wie Sophia) sind sie von vornherein zum scheitern verurteilt.

Das Frauenideal Vs. Solov'evs läßt sich wie folgt zusammenfassen.

Dieas zwar größtenteils historisch belegbarete Figurenensemble gedeiht in seinen weiblichen Protagonistinnen gedeihen zu Stereotypen, die ein bestimmtes an traditionelle Vorstellungen gebundenes Frauenideal verkörpern. Sie bilden um sich herum eine eigene ideale Welt, die nur scheinbar mit dem konkreten historischen Geschehen im Roman verbunden ist. Tatsächlich agieren sie aber auf einer völlig anderen Ebene. Da sie damit bestimmten Handlungsstereotypen unterworfen sind, ist auch ihr Eingreifen ins Romangeschehen oft von vornherein determiniert. Sie können nur soweit tätig werden, als es der für die einzelnen Frauenbilder typische Rahmen zuläßt. Die idealen Frauentypen sind rein und unberührt, meist von strahlender Schönheit. Sie sind in der Lage durch Liebe sich selbst oder den Partner zu erlösen. Die wahre Kraft dieser Heldinnen liegt in ihren unbewußten Seelenkräften. Andere Werkzeuge sind ihnen selten gegeben. In folgendem Zitat wird das auch für Vs. Solov'ev geltende Frauenideal meiner Meinung nach adäquat reflektiert: "Im 19. Jahrhundert sah man die Bürgerstochter am Fenster sitzen, über einen Stickrahmen gebeugt, sittsam und tugendhaft. Auf den Mann zu warten, war ihr einziger Lebenssinn. Ihr Blick war stets niedergeschlagen. Ihr Leidenschaftscharakter war gezähmt, ihre Sinne verstümmelt und ihr Aktionsradius eingeengt. Unter dem Dogma patriarchaler Definitionsmacht blieb den Frauen nur die Wahl zwischen dem Lebenskonzept der 'Heiligen' und dem der 'Hure'."

Da Vsevolod Solov'ev von diesem Idealbild nicht abweichen wollte, führte die Begegnung mit einer Frau, die in vielen Dingen mit den traditionellen Lebensnormen gebrochen hatte, für ihn zu einer Krise.

Vsevolod Solov'ev kam im Mai 1884 nach Paris, um E. P. Blavatskaja kennenzulernen. Im selben Jahr traitt er auch in die "Theosophische Gesellschaft" ein. Bis zu seinem Austritt aus der Gesellschaft im Jahr 1886 stand er in regelmäßigemn schriftlichen und persönlichen Kontakt mit Blavatskaja. So besuchte er sie, zum Beispiel, im August 1885 in Würzburg. Auf ihren Wunsch redigierte er auch einige Ihrer Artikel, die sie russischen Zeitschriften anbieten wollteill. Über die genauen Umstände, die zum Zerwürfnis mit Blavatskaja führten, sind wenig historisch abgesicherte Daten erhalten. Solov'ev selbst begründete denes in seinem Bruch damit, daß er Blavatskaja nur entlarven wollte, die behauptete, übersinnliche Phänomene erzeugen zu können. Da Solov'evs Buch erst zwei Jahre nach dem Tode Blavatskajas erschien, konnte sie zu den an sie gerichteten Vorwürfen nicht mehr Stellung nehmen.

Im Nachlaß des Grafen P. N. Certelev [im Puškinskij Dom; (St. Petersburg]) ist ein Brief Blavatskajas enthalten, der Aufschluß darüber gibt, daß die negativen Emotionen auf beiden Seiten schließlich sehr stark warengewesen sein müssen: "... pridetsja prosit' vas pomnit' moj otvet na ves'ma nedobroželatel'noe vran'e vašego 'kritika' Vl. S. Solov'eva. čto za pritča v jazbiščach? Ne znaj ja o suščestvovanii filosofa Solov'eva, ja by prinjala ego kritiku za izlijanie ego počtennogo bratca ... Vsevoloda S. Tak kak odin on mog by napisat' takuju dikuju erundu i v otnošenii filosofskoj ideij i našego obščestva.!"

In der folgenden Analyse der "Sovremennaja žrica Izidy" soll gezeigt werden, daßwie wir es hier, obwohl es sich rein formal um eine auf biographische Fakten gestützte Dokumentation des Autors handelt, wieder mit einer Literarisierung desr MaterialsHauptheldin zu tun haben, wobei die Hauptheldindie diesmal von Solov'ev zur Hexe stilisiert wird. Er ordnet ihr all die Eigenschaften zu, die den klischeehaften Vorstellungen von einer Hexe entsprechen. Ausgangspunkt bildet auch hier zuerst die Erfassung der körperlichen Erscheinung: "... predo mnoju ona - dovol'no vysokogo rosta ženščina, no proizvodjaščaja vpečatlenie prizemistoj, vsledstvie svoej neobyknovennoj tolščiny. Ja zametil, čto ona ves'ma stranno odeta: v kakom-to černom balachane, čto vse pal'cy ee malen'kich, mjagkich, kak budto bezkostnych ruk s očen' tonkimi koncami i dlinnimi nogtjami unizany dragocennymi, bol'šimi kol'cami." Solov'evs Beschreibung des Äußeren Blavatskajas folgt nun dem Prinzip der sich immer mehr verstärkenden Häßlichkeit. Das geht soweit, daß er sie teilweise nicht mehr als Mensch, sondern als "etwas" bezeichnet: "... prinjalis', s velikim trudom, vysaživat' iz diližansa nečto, v nem zaklučavšeesja. Éto nečto - byla sama 'madame', vsja raspuchšaja, izmučennaja putešestviem, vorčavšaja, s temno-serym gromadnym licom i vytaraščennymi, kak dve vycvetšie birjuzy, glazami."

Diese beiden Zitate mögen genügenDie weitere Skizzierung des äußerlichen Erscheinungsbildes der Blavatskaja durch Vs. Solov'ev, genügt vielen allgemeinen für Hexen geltenden Klischees, doch deckt Solov'ev in seinem Buch tatsächlich nach und nach alle äußerlichen Klischees ab, wie sie zum Beispiel Reginald Scot in seiner "Discovery of Witchcraft" beschreibt: "Es sind Frauen, die gewöhnlich alt, lahm, triefäugig, blaß, widerlich und voller Falten sind; arm, mürrisch, abergläubisch ...; oder solche, die keine Religion kennen. ... sie sind ein Schrecken für alle, die sie sehen. Sie sind wirr im Geist, zänkisch, verrückt, teuflisch, und sie unterscheiden sich nicht sehr von denen, die, wie man glaubt, von bösen Geistern besessen sind."

Genau dies entspricht den im weiteren von Solov'ev an Blavatskaja gerichteten Vorwürfen.

Zur Hexe im religiösen Sinne wird Blavatskaja, indem die Bewegung, der sie vorsteht, vom Autor eindeutig als antichristlich gewertet wird. Da hilft es auch nichts, wenn er sie sagen läßt: "... v suščnosti ja takaja - že buddistka, kak i christianka, kak i magometanka. Moja religija - istina, ibo net religii vyše istiny." Der Autor wertet diese Aussage nicht als begrüßenswerten religiösen Kosmopolitismus, der gegenwärtig sicher als Zeichen religiöser Toleranz gelten würde. Solov'ev sieht in einer Gleichsetzung aller Kulte eher eine unzulässige Verwässerung des Christentums, wasdas dessen Zerstörung befördern könntet.

Da sie also keinen traditionellen, religiösen Systemen entsprechenden Glauben hat, kann Blavatskajasihr Kosmopolitismus alles und nichts gleichzeitig repräsentieren. Er würde damit einer "Nullstelle" entsprechen. Dabei bedeutet das Nichts bzw. die Null für das an östlichen Denkmodellen orientierte theosophische Welterklärungsmodell eine unendliche Potenzierung von Möglichkeiten. In Solov'evs Vorstellung aber entspricht sie dem Negativen, der Negation, einer Verneinung. Sie schafft eine Leerstelle, die in der abendländischen Tradition gern mit dämonischen Kräften gleichgesetzt wird. Blavatskaja ist für Solov'ev die Negation per excellence, verneint sie doch all das, was bis dahin für ihn als weibliches Idealbild galt.

Das führt dazu, daß sich hier Solov'ev auch als Autor anders als in seinen historischenanderen Romanen präsentiert, Erzählweise und Autorenperspektive unterscheiden sich stark von seiner herkömmlichen Schreibweise. In den übrigen Romanen haben auch die mehr negativ konzipierten weiblichen Protagonistinnen positive Eigenschaften. Der Autor begreift sich in diesen Fällen als objektiven Schilderer der Ereignisse, der letztendlich über der von ihm geschaffenen Welt steht. Hier nun greift er direkt ins Geschehen ein, indem er dem Leser ständig seine Absichten erläutert und gleichzeitig Blavatskaja ausschließlich negative Attribute zuordnet. Man hat den Eindruck als ob der Autor vorhat, mit Worten das für ihn Böse zu bannen, es scheint, als wolle er sich dem immer noch bei ihm nachwirkenden geistigen Einfluß Blavatskajas jetzt nach ihrem Tode endgültig entledigen.

So haben wir es bei der Beschreibung der Blavatskaja das erste Mal in Solov'evs Oeuvre mit der Beschreibung einer nicht-stereotypen Frauengestalt zu tun. Dieses Nicht-Stereotype, Nicht-Normierbare zerstört aber die in dernach Vorstellung des Autors nach einer bestimmten Hierarchie entsprechend strukturierte Welt. Blavatskaja verkörpertrepräsentiert für ihn eine Gegenwelt. Diese Gegenwelt ist eine Anti-Welt. Ihr Repräsentant wäre als Mann der Antichrist (wie ihn sein Bruder Vladimir Solov'ev beschrieb) und ist als Frau eine Hexe.

Blavatskajas Zauberkräfte liegen in einem bestimmten Bereich. Sie ist laut Solov'ev: "... éta užasnaja i opasnaja vorovka duš!" Und eine Anhängerin Blavatskajas bestätigt ihm schließlich, daß all das "... projavlenie 'temnoj' sily, delo ruk d'javola" sei. Die Theosophin ist in Solov'evs Konzeption ein für den Zugang dämonischer Kräfte geradezu prädestiniertes Medium. Sie verfügt über Fähigkeiten, die es ihr ermöglichen, ihre "Opfer" einzuspinnen und damit in ihrenm Bann zu schlagen: "... ona obrazovala vokrug sebja kakoj-to vichr', v kotoryj, chot' vremenno; popadal vsjakij, prišedšij s neju v neposredstvennoe soprikosnivenie."

Blavatskaja entspricht sowohl dem Typ der Märchenhexe, als auch in religiöser Hinsicht dem Typ "Hexe". Die religiösen Grundeigenschaften wurden weiter oben schon besprochen.

Kennzeichnend für Blavatskajasie als "Märchenhexe" ist, daß sie im Prinzip in einer anderen Welt lebt. Sie glaubt zu zaubern, meint Phänomene erzeugen zu können, die sich auf der realen Ebene als Trugbilder erweisen. Der Autor zerstört diese Trugbilder als Mittler zwischen Märchenwelt und Realität.

Die Autorenperspektive wechselt, sobald er seine direkten Treffen mit der Theosophin beschreibt - er wird von ihr quasi eingesponnen in ihre Welt, wird "gefangengenommen". Damit erscheint ihm ihre Welt in diesen Momenten zeitweise sogar auch real. Sobald er aber ihre Aktivitäten aus sicherer Distanz beobachten kann, ist der Zauber gebrochen, er kehrt in die Wirklichkeit zurück. Solov'ev schaut also gleichzeitig in zwei Welten. Er ist im Märchen anwesend, entzaubert die Märchenwelt und legt damit die Grenzen dieser Welt genau fest.

Schließlich stilisiert Solov'ev sein Zusammentreffen mit Blavatskaja als Kampf des Guten mit dem Bösen. Damit nimmt für ihn die gesamte Auseinandersetzung kosmische Dimensionen an, wobei ihm die Rolle des "heiligen Kriegers" zufällt. Allerdings ermöglicht die Suggestion, mit einer Hexe zu streiten, es dem Autor, ethische Schranken zu überwinden fragwürdige Kampfmittel anzuwenden. Er wird zu ihrem Vertrauten, damit sie ihm ihre, nach seiner Einschätzung "schwarze Seele" öffne. Auch tritt er immer wieder in der Rolle des guten Ratgebers auf, der sie auf den rechten Weg zurückführen möchte, jedoch ohne Erfolg. Sein Fazit ist, daß er ihre Seele zwar nicht retten konnte, durch seine entlarvende Tätigkeit, aber die Welt vor ihr.

Die Frage stellt sich natürlich, warum es Solov'ev hier auf die Skizzierung eines solchen negativen Frauenbildeseinen solch absoluten Negativentwurf einer Frau ankam. Ein Grund liegt sicher darin, daß Blavatskaja für die damalige Zeit ein für eine Frau völlig untypisches Leben führte. Damit trifft auch ein wichtiges Kriterium, das besonders im Mittelalter als Vorwand genommen wurde, um eine Frau der Hexerei anzuklagen, auf Blavatskaja zu - Unabhängigkeit. Eine unabhängige Frau aber ist für den Autor in moralischer Hinsicht untragbar. Am Ende seines Buches läßt er daran im Grunde auch keinen Zweifel: "Predo mnoju vosstal, kak okazalos', chorožo izvestnyj ves'ma mnogim v Rossii obraz iskatel'nicy priključenij; prošedšej čerez vse, čerez čto možet tol'ko projti ženšžčina. Vse ee porazitel'nye priključenija mogli by zabyt'sja. No, ved', vot ona stanovitsja vo glave religioznogo dviženija i ob''javljaet sebja daže ne kajuščejsja Magdalinoj, a 'čistoj, neporočnoj vestalkoj.'" Dies, führt er weiter aus, sei bei ihrem Lebenswandel eine grobe Lüge.

Religiöse Führerschaft, wie sie der Mann in Solov'evs Vorstellung ausüben darf, von dem Keuschheit nicht in jedem Fall gefordert wird, ist für eine Frau undenkbar. Heldentaten im religiösen Sinne sind nach der Meinung des Autors für Frauen nur in Gestalt der "heiligen Jungfrau" oder der "Märtyrerin" möglich.

Doch werden diese Gründe noch nicht völlig dieses Anti-Idealabsolute weibliche Negativbild erklären, tauchen doch in seinen Werken durchaus auch negative Protagonistinnen auf, deren Schwächen er letztendlich immer wieder relativiertdenen er letztendlich aber immer ihre Schwächen vergibt bzw. diese zu erklären sucht.

In Blavatskaja wirdbegegnete Solov'ev im Prinzip mit einem sich imder Entwurf einer Frau des 20. Jahrhundert mehr und mehr durchsetzenden Frauentyp konfrontierts. Sie ist selbständig, mutig, unabhängig. Sie verkörpert damit einen kompromißlosen Bruch mit den traditionellen Weiblichkeitsentwürfen. Solov'ev erlebt hier, durch die Begegnung mit einer Frau, womit Vertreter der Intelligencija zum Jahrhundertbeginn konfrontiert wurden: die Zusammenbrüche überkommener Wertvorstellungen, das Aufkommen neuer religiöser Welterklärungsmodelle.

Solov'ev wird hier gleichzeitig mit dem Problem des Anderen, Andersartigen konfrontiert, was dann im 20. Jahrhundert zu einem wichtigen Baustein der öffentlichen Diskussion geworden ist. Der auf diese Auseinandersetzung noch nicht vorbereitete Solov'ev scheitert an seinen Idealen, die nicht mehr transformiert werden können. Was aber in einer bestimmten gesellschaftlichen Situation als von der Norm abweichend empfunden wird, gerät in das Reich des Bösen. Die "neue Frau" mußte für Solov'ev zum Symbol einer Hexe werden. Er mußte auch an der Überwindung dieses angeblich Bösen scheitern, das als "Anderes" nunmehr Integration verlangt und nicht mehr Ausschluß.

Weitere Forschungen sollen sich mit der Untersuchung des Verhältnisses Vs. S. Solov'evs zur "Theosophischen Gesellschaft" beschäftigen, zeigte sich doch in seinen Werken, daß er vom theosophischen Weltmodell Blavatskajas sogar einige Zeit seines Lebens beeinflußt war. Die Aufarbeitung von Archivmaterialien und Untersuchung seines Oeuvre könnte dann eventuell mehr Licht in seine persönliche Einstellung zu E. P. Blavatskaja bringen.

* Die Erarbeitung der vorliegenden Publikation wurde ermöglicht durch die Förderung der Volkswagen-Stiftung.

Blick nach Osten

2011-10-30T18:25:00.008+01:00

Blick nach Osten - Wohl oder Wehe

Blick nach Osten - Wohl oder Wehe.
V. S. Solov'evs Auseinandersetzung mit E. P. Blavatskaja.

In: Russkie zenščiny i literaturnyj process. Konec XVIII - nacalo XX veka.
Hrsg. von F. Göpfert u. M. Fajnštejn. Verlag F. Göpfert, Wilhelmshorst 1995

Gegenwärtig erlebt eine Frau in Rußland eine Renaissance, deren Name dort beinahe schon völlig in Vergessenheit geraten war - E. P. Blavackaja (1831 - 1891)1. Die "Sphinx des 19. Jahrhunderts" wurde hinsichtlich ihrer Wirkungen in der russischen Literatur- und Kulturgeschichte bisher kaum erforscht. Wenn man sich ihr zuwendet, dann selten ihren Werken, sondern ihrer Person. In erster Linie die negativen Entdeckungen sind dabei von Interesse.2 Diese gerade auch in der Russistik relativ unbeachtete Schriftstellerin ist im internationalen Maßstab auf anderen Gebieten eine durchaus bekannte Persönlichkeit. Blavackaja gehört zu den "Vorreitern", die die westliche Welt bereits im 19. Jahrhundert mit östlichem Gedankengut konfrontierten. Einen Beweis für ihre derzeitige Relevanz liefert der Fakt, daß das Jahr 1991 von der UNESCO als Jahr des Gedenkens an das Wirken der E. P. Blavackaja proklamiert wurde. Erst in den letzten Jahren nahmen sich auch russische Wissenschaftler ihres Nachlasses an. Ihrem Schaffen wurde im Jahr 1990 eine wissenschaftliche Konferenz im Rahmen der seit 1989 stattfindenden gewidmet. Als Resultat liegt ein Sammelband unter dem Titel . . 3 vor.

Blavackajas Werke hinterließen deutliche, bisher kaum systematisierte Spuren in der russischen Literatur- und Kulturgeschichte. Wirkungen der Denkerin sind auszumachen im Schaffen A. Belyjs, A. Bloks, L. N. Tolstojs, P. D. Uspenskijs, M. A. Vološins, N. K. und E. I. Rerichs, L. L. Kobylinskij-Ellis' etc. Im Denken eines russischen Philosophen hat Blavackaja eine weitaus größere Rolle gespielt als bisher angenommen wird. Gemeint ist V. S. Solov'ev (1853 - 1900). Das Schaffen beider fällt mit der Periode einer "russischen Renaissance" in Kultur und Kunst zusammen, ist verbunden mit der Herausbildung des russischen "kosmologischen Bewußtseins" in Philosophie und Wissenschaft. Solov'ev hat zwei spezielle Artikel über die Theosophin verfaßt. Ihre Wirkungen auf seinen Denkprozeß reichen allerdings weit darüber hinaus. Blavackajas Ideen gelten für Solov'ev als Repräsentanten bestimmter Richtungen des östlichen Denkens. Aus der zunehmenden Angst vor dem Osten, der Erwartung des Wehes anstelle des Wohles aus diesem Gebiet, erwuchs als Höhepunkt der literarischen Tätigkeit Solov'evs seine berühmte Erzählung (1899 - 1900). Hier findet seine abschließende Auseinandersetzung mit Blavackaja statt. Vorliegende Analyse ordnet sich in einen Gesamtzusammenhang ein, der die Stellung Rußlands zwischen Ost und West betrifft. Damit soll auch das Bewußtsein dafür gestärkt werden, daß es für die russische Kultur seit jeher nicht nur das Problem des Westens gab, dem der größte Teil adäquater Untersuchungen gewidmet ist, sondern auch der östlichen Problematik eine zentrale Rolle zufiel. " , "" "" "", , , , . , , ... ."4

Die Polemik zwischen Solov'ev und Blavackaja ist umso interessanter, wenn man sich vor Augen führt, daß beider Ziele von grundsätzlicher Übereinstimmung waren. An erster Stelle steht das Streben nach Synthese. Es wird versucht, die verschiedenen Seins- und Gedankenebenen miteinander zu verbinden und zu einer höheren Qualität zu führen. Solov'ev selbst bezeichnete sein Ziel als Schaffung einer "freien Theosophie". Die Vereinigung von mindestens drei Gebieten: Philosophie, Religion und Wissenschaft stand im Mittelpunkt. Die grundlegende Vision war das Erreichen der göttlichen Weisheit. Sie wurde bei Solov'ev Sophia genannt, bei Blavackaja allgemein als Weisheitslehre bezeichnet, oft auch als Symbol des Drachens bzw. der Schlangen der Weisheit dargestellt. Platz sollte in jeder dieser Systeme für die verschiendensten Ideen sein. Die unversöhnliche Polemik zeigt, daß die konkrete praktische Verwirklichung dieses Ziels nicht mehr als eine Fiktion blieb.

Bevor sich die Wege Solov'evs und Blavackajas in der geistigen Dimension kreuzten, schnitten sie sich auf der biographischen Ebene. Hier gerieten sie in mehr oder minder spürbare Verbindung miteinander, wenn sie sich auch nie persönlich kennenlernten.

Eine biographische Verknüpfung der Blavackaja mit Solov'ev stellt dessen Bekanntschaft mit dem General R. A. Fadeev (1824 - 1884) dar.5 Aus Solov'evs Gedicht (1898) erfahren wir, daß er 1876 in Kairo im selben Hotel mit Fadeev wohnte, oft mit ihm diskutierte, auch wenn der General an die Sophia-Visionen nicht recht glauben wollte. In einem Brief an seine Mutter äußert sich der Philosoph sogar lobend über ihn.6 Dieser General war E. P. Blavackajas Onkel, der Bruder ihrer Mutter. Blavackajas mediale und schriftstellerische Begabung war in ihrer Familie gut bekannt. Auch Fadeev interessierte sich für das Schicksal seiner Nichte.7 Man kann also annehmen, daß der an Phänomenen der geistigen Welt interessierte Solov'ev mit Fadeev auch über Blavackaja sprach, wenn uns darüber auch direkte Zeugnisse fehlen.

Einen weiteren Berührungspunkt der Biographien Solov'evs und Blavackajas stellt der Umstand dar, daß beide über einen längeren Zeitraum im Journal M. N. Katkovs (1818 - 1887) publizierten. Wenn Solov'ev auch bald die Zusammenarbeit mit dieser recht national gestimmten Zeitschrift wieder aufkündigte, ist doch ein geistiges Zusammentreffen beider Denker, im Sinne der gegenseitigen Kenntnisnahme ihrer Werke, anzunehmen. Weitere Gemeinsamkeiten in beider Lebenssituationen ergeben sich aus dem Interesse am Spiritismus, am Übernatürlichen. Es existieren Zeugnisse dafür, daß Solov'ev zeitlebens ein Befürworter des sogenannten "positiven Spiritismus" blieb. Aus biographischen Hinweisen erfahren wir8 , daß er Träumen und Vorahnungen eine reale Bedeutung beimaß. Die Angst vor Prestigeverlust war ein Haupthinderungsgrund, sich in dem der Metaphysik abschwörenden Zeitalter über ein offiziell geächtetes Phänomen zu äußern. In einem Brief an seinen Freund D. N. Zertelev werden weitere Gründe deutlich: " . , ."9 Noch 1887 schreibt er in einem Brief an N. N. Strachov: " , , , ."10

Aus der Auseinandersetzung mit dem Spiritismus ergibt sich für Solov'ev wiederum ein sich mit dem Blavackajas überschneidender Bekanntenkreis. Zu nennen wäre hier vor allem A. N. Aksakov (1832 - 1903), ein prominenter Schriftsteller, der sich mit besonderen psychischen Phänomenen vom wissenschaftlichen Standpunkt aus beschäftigte. 1875 machte sich Solov'ev in London mit denen sich ebenfalls für die Fähigkeiten der Blavackaja interessierenden A. O. Hume (1829 - 1912)11 und A. M. Butlerov (1828 - 1886)12 bekannt.

Das wichtigste Verbindungsglied zwischen der Theosophin und dem Philosophen bildet aber wahrscheinlich Solov'evs Bruder Vsevolod (1849 - 1902)13. V. S. Solov'ev, der ein Leben lang sehr innige Kontakte zu seiner Familie pflegte, wurde von seinem Bruder auch über dessen Bekanntschaft mit E. P. Blavackaja unterrichtet. Dieser unterhielt in den Jahren 1884 - 1886 relativ enge Beziehungen zu ihr und trat sogar in die Theosophische Gesellschaft ein. Sein Verhältnis zur Theosophie, seine Stellung innerhalb der Gesellschaft und seine diesbezüglichen Ziele sind bis jetzt nicht eindeutig bestimmbar. Vs. S. Solov'ev, der selbst stark an Mystik interessiert war, besuchte Blavackaja oft und stand nach eigenen Angaben auch mit ihr im Briefwechsel. Bald jedoch brach er aus bis heute nicht eindeutig geklärten Gründen mit der Theosophischen Gesellschaft. Im Jahre 1892 verfaßte er eine Artikelserie über seine Bekanntschaft mit E. P. Blavackaja, die 1893 in Buchform unter dem Titel veröffentlicht wurde.14 Der Autor kritisiert hier schonungslos vor allem die persönlichen Schwächen der Theosophin. Ihr wird Betrug und unsittlicher Lebenswandel vorgeworfen. Über ihre wissenschaftlichen Arbeiten findet sich kaum eine Aussage. Allerdings beeinflußte Vs. Solov'evs Buch nachhaltig die öffentliche Meinung in Rußland in bezug auf E. P. Blavackaja. Diese negative Einstellung dürfte auch V. S. Solov'evs Blavackaja-Bild entscheidend geprägt haben.

Der Philosoph äußerte sich das erste Mal in einer Rezension zu Blavackajas Key to Theosophy (1889)15 über ihre Lehre und später in einem Aufsatz für S. A. Vengerovs Schriftstellerlexikon.16 Solov'ev kritisiert sowohl die Ausgangspunkte des theosophischen Konzepts, als auch die Darstellungsweise und Teile konkreter Werke. Dabei ist positiv anzumerken, daß er im Gegensatz zu seinem Bruder nicht vorrangig die Persönlichkeit der Autorin ins Blickfeld der Betrachtung nimmt, sondern ihre Schriften. Ausgangspunkt seiner Kritik ist dabei der bei Blavackaja nur sehr ungenügend ausgearbeitete Gottesbegriff. Ihre Vorstellungswelt erkenne ein einheitliches, absolutes Wesen als positiven Beginn alles Existierenden nicht an. Die Theosophie besitzt einen Gottesbegriff im Sinne der Annahme einer ursprünglichen Einheit allen Seins. Er unterscheidet sich vom Solov'evschen aber dahingehend, daß er nicht zugleich als absolute Einheit und als Individuum gedacht wird und nicht als Absolutes völlig außerhalb des Seins zu suchen ist. Da nun Blavackajas Konzeption nach Solov'ev eines realen Gottes entbehrt, Theosophie aber soviel bedeutet wie mystische Lehre von Gott bzw. über Gott, zweifelt Solov'ev auch die Rechtmäßigkeit der Bezeichnung dieser Ideen als Theosophie an. Darüber hinaus erscheint ihm die eigenwillige Darbietung des Materials unsystematisch und wenig folgerichtig.

Dieser Umstand ist sicher der Schwierigkeit geschuldet, unterschiedliche geographische, philosophische und zeitliche Welten bzw. Ebenen in einem einigermaßen übersichtlichen System zu vereinigen. Blavackaja erklärt es sich zum Ziel, verschiedene Gedankenströmungen vergleichend nebeneinander zu stellen und will ihre daraus resultierenden Schlußfolgerungen bei weitem nicht als Schöpfung neuer religiöser Dogmen verstanden wissen. Solov'ev dagegen sieht hier den gescheiterten Versuch, ein neues religionsphilosophisches System zu entwickeln. Blavackaja strebt nur eine Verallgemeinerung von über Jahrtausenden und von verschiedenen Völkern überlieferten Lehren an.

Weiterhin kritisiert Solov'ev konkrete Fakten der seiner Meinung nach neobuddhistischen Lehre Blavackajas, die aber nicht mit dem eigentlichen Buddhismus übereinstimmen. Blavackaja selbst lehnte es ab, ihre Ideen als Neobuddhismus verstanden zu wissen. Daher kann Solov'evs auf diese östliche Glaubensrichtung ausgerichtete Kritik hier nicht vollständig zutreffen.

Ein Grundmotiv ist allen Äußerungen des Rezensenten eigen: die Angst vor einem geistigen Angriff des Ostens auf Europa. Er schreibt: " , , ... , ."17 Diese Furcht hat Solov'ev ein Leben lang begleitet. Sie fand ihren umfassensten Ausdruck in seiner Erzählung über den Antichristen.

E. P. Blavackaja selbst hat Solov'evs Rezension ihres Key to Theosophy gelesen und sich in einem umfangreicheren Schreiben darüber geäußert. Dieses Antwortpamphlet wurde im Rußland des 19. Jahrhunderts nicht veröffentlicht und verblieb solange im handschriftlichen Nachlaß, bis es in Band XII der Gesamtausgabe der Werke Blavackajas (Collected Writings) aufgenommen wurde.18 Die Autorin sieht in den Aussagen ihres Opponenten eine ungerechtfertigte Kritik ihrer Thesen: " ... the review by Mr. Solovyov is no review at all, and not even ordinary criticism, but simply a wholesale distortion of the book from the first paragraph to the last, as much as of its entirely and skillfully chosen points which have appeared to the critic as 'especially curios.'"19 Sie verwahrt sich dagegen, als Neobuddhistin oder gar als Atheistin bezeichnet zu werden. Laut ihrer Aussage ist es nicht der Buddhismus mit zwei "d", den sie praktiziert, sondern Budhismus mit einem "d", was soviel bedeute wie Weisheitslehre. Weiterhin setzt sie sich mit dem Vorwurf auseinander, daß die theosophische Gesellschaft die Bibel angeblich nicht respektiere. Sie gibt an, all die Lehren der Bibel zu vertreten, die mit den Überlieferungen anderer Religionen übereinstimmen. Den größeren Teil ihrer Schrift widmet sie speziellen Fragestellungen, die die östlichen Religionen betreffen und bei denen Solov'ev eine andere Meinung vertrat als sie.

Die stets präsente Polemik mit Blavackaja wird auch in Solov'evs Gedichten ersichtlich. Als Beispiel sei hier das Gedicht (1898) genannt. Besonders die Schlußstrophe liefert dafür den Beweis: " / ,/ , /' '."20 Hier wird meiner Meinung nach eine Anspielung auf eines der Hauptwerke der Blavackaja transparent: Isis unveiled (1877).21 Solov'ev setzt Blavackajas Weisheitsträgerin "Isis" sein Pendant - die Sophia entgegen. Isis ist die Göttin, in deren Mysterien man eingeweiht sein mußte, um zu wissen, verkörpert also den intuitiven, erfahrungsmäßigen Weisheitsaspekt. Sophia hingegen ist für Solov'ev eng mit dem Logos, dem Verstand, dem Schöpfungswort verbunden.

Wie bereits angedeutet findet die letzte, tiefgehende und endgültige Auseinandersetzung Solov'evs mit Blavackaja in seinem Werk statt. Diese Erzählung stellt eine bewußt mystifizierte Polemik mit seiner Gegnerin dar. Bei näherem Vergleich von The secret doctrine mit Solov'evs Werk ist die Bezugnahme auf diese doch deutlich auszumachen. Im wird dem Antichristen der ihm geistliche Macht verleihende Magier Apollonius zur Seite gestellt. Die Wahl des Apollonius ist nicht zufällig. Sie erfolgte, meiner Meinung nach, unter dem konkreten Einfluß von Blavackajas The secret doctrine und wurde von dem Wunsch determiniert, deren Konzeptionen zu widerlegen. In Band III von The secret doctrine finden wir einen Abschnitt unter den Titel Jesus und Apollonius gestellt, und mehrere weitere Passagen, die speziell dem Apollonius gewidmet sind. Hauptthema der historischen Betrachtungen ist dabei der Umstand, daß die Wirkungs- und Lebensgeschichten von Jesus und Apollonius Ähnlichkeiten aufweisen und beide Eingeweihte derselben Schule waren. Blavackaja stellt weiter die These auf, daß der eine zugunsten des anderen von der Kirche ignoriert worden sei. Gegen diese Vorstellungen polemisiert Vl. Solov'ev.

L. Müller kommentiert in der Deutschen Gesamtausgabe der Werke und Briefe Solov'evs, daß der Philosoph ursprünglich vorgehabt hatte, zur Herkunft des Apollonius hinzuzufügen, daß er in der dritten oder vierten Generation von Elena Petrovna Blavackaja und einem indischen Yoga-Asketen abstammen soll. In der Endfassung wurde dieser Passus eliminiert. Es ist anzunehmen, daß die Streichung erfolgte, damit die Auseinandersetzung mit Blavackaja nicht zu offensichtlich wird. Apollonius wird durch Vl. Solov'ev jedoch mit Fähigkeiten ausgestattet, die Blavackaja zugeschrieben werden.

Wenn wir uns die Wunder betrachten, die Apollonius vollbringt und die Lebensbeschreibung Blavackajas durch Solov'evs Bruder ansehen, wird klar, daß Apollonius analoge Eigenschaften zugeordnet werden wie Blavackaja. Von ihr wird behauptet, daß sie Blumen vom Himmel fallen ließ, und daß sie stets von Tönen seltsamster Art begleitet wurde. Apollonius läßt ebenfalls Blumen regnen und aus der Höhe Herz und Seele ergreifende Töne, von nie gekannten Musikinstrumenten hervorgebracht, erklingen. Apollonius behauptet von sich folgendes: " , ,..."22 Im Buch Vs. Solov'evs sagt Blavackaja mit ähnlichen Worten von sich, daß sie ebenso eine Buddhistin, eine Christin wie eine Mohammedanerin sei.

Nicht zufällig ist die Wahl des Namen Johannes für den russischen Starzen, der in das Lager der aktiv gegen den Antichristen Kämpfenden gehört. Hier wird V. S. Solov'evs Bezug auf Blavackajas The secret doctrine deutlich. Diese gibt Auskunft, daß es nach der Überlieferung der Heilige Johannes gewesen sei, der Apollonius schließlich im Zweikampf besiegte und zum endgültigen Rückzug zwang. Klar wird dann auch, warum Johannes eben ein Russe war und eine Hauptrolle spielt. Hier kommt Solov'evs das russische Volk betreffende Sendungsbewußtsein nochmals zum Tragen.

In gewissem Umfang können die Beschreibungen des berühmten Werkes des Antichristen auf die Werke Blavackajas zutreffen, zum Beispiel der Anspruch, alle Widersprüche zu versöhnen, edle Ehrfurcht vor den alten Überlieferungen und Symbolen, tiefstes Verständnis für alles Mystische. Solov'ev kritisiert hier, was er auch am Schaffen Blavackajas moniert: "... ... , , , ..."23

Hauptkritikpunkt am Antichristen stellt für Solov'ev der Umstand dar, daß dieser seine Taten nicht im Namen der übergeordneten Einheit Christi, sondern in seinem eigenen Namen vollbringt. Das Böse liegt für den Philosophen im absoluten Selbstwillen begründet. Diesen Selbstwillen findet er im theosophischen System Blavackajas aufs deutlichste exemplifiziert. Nach deren Vorstellung ist die menschliche Persönlichkeit selbst aus verschiedenen geistigen Prinzipien zusammengesetzt. Das oberste Prinzip - das Ego - emaniert aus der göttlichen Monade und bringt seinerseits wieder Seelen hervor, die sich zu konkreten menschlichen Persönlichkeiten entwickeln. Diese werden immer wieder vernichtet, aber das Ego bleibt erhalten und nimmt die Erfahrungen der einzelnen, personengebundenen Erdenleben in sich auf. Ziel des menschlichen Bewußtseins ist die Wiedervereinigung mit dem "Ego" und damit mit der göttlichen Monade.

Diese göttliche Bewußtseinsstufe ermöglicht eine ungeheure Einsicht in die verschiedenen Seiten der Welt. Aber wenige haben sie bisher erreicht. Die auf diese Stufe gelangt sind, werden als Initiierte bezeichnet. Als solcherart Initiierte sieht Blavackaja auch Apollonius und Jesus an. Sie schreibt: "...- this root and seed of all future Initiate-Saviours being called in it the Visvakarman, the 'Father' Principle, 'beyond the comprehension of mortals', in the second stage Surya, the 'Son', who offers Himself as a sacrifice to Himself, in the third the Initiate, who sacrifices His physical to His spiritual Self."24 Solov'evs Auseinandersetzung mit diesem Selbstwillen durchzieht den philosophischen Grundstoff der gesamten Erzählung. Selbstwillen bedeutet für ihn gleichzeitig die Aufspaltung der Einheit - hier der menschlichen Persönlichkeit - in eine unzulässige Vielheit. Die Gleichsetzung von Jesus Christus als des direkt ins Göttliche gerichteten Prinzips, mit Apollonius des zuerst ins göttliche Selbst gerichteten Prinzips ist für den Philosophen undenkbar. Apollonius verkörpert für ihn das, was er im allgemeinen als "schlechte Unendlichkeit" bezeichnet. Aus diesen Überlegungen wird auch deutlich, warum es Solov'ev nicht dabei bewenden ließ, Christus den Antichristen allein gegenüberzustellen.

Im Grunde muß man sich fragen, warum der Antichrist in seiner Person nicht auch hätte die magischen und anderen Fähigkeiten des Apollonius vereinen können, sind doch beide im Text in Zielen und Handlungen ohne große Unterschiede dargestellt. Christus, dem Einen, die Einheit verkörpernden, mußte eine negative Dualität, eine Vielheit gegenübergestellt werden, die zu keiner höheren positiven Einheit geführt werden kann. Um göttlich zu werden, wäre eine Dreiheit erforderlich gewesen, wie sie auf Christus' Seite in Gestalt von dessen Verteidigern Johannes, Ernst Pauli und Petrus II gegeben ist.

Laut Blavackaja fand die Initiation in Tempeln statt. Es nimmt also nicht wunder, daß Solov'ev den Apollonius gerade einen Tempel errichten läßt, der der Vereinigung aller Kulte geweiht ist. Für Solov'ev verkörpert der Tempel eine rein äußerliche Einheit, die nicht auch wirklich innerlich ist.

Tiefgründiger und schwerwiegender, als es auf den ersten Blick scheint, ist deshalb auch Solov'evs Feststellung, daß Apollonius vom Sonnengott Surya und einer Flußnymphe abstammen soll. Die Anspielung auf den Sonnengott stellt wiederum einen polemischen Ausfall gegen Blavackaja dar. So sind für die Theosophin Jesus und Apollonius, unter anderem auch Buddha, die "Zusammenzieher" der Geschichte der gleichen Sonne.

Dabei ignoriert Solov'ev bewußt den Umstand, daß die Sonne bei Blavackaja ein kompliziertes Symbol und nicht bloße Naturerscheinung ist. Der Sonnenlogos hat umfassende Bedeutung für die geistige Erleuchtung und verkörpert das Erlangen spiritueller Weisheit. Solov'ev bezieht bewußt nicht den Sonnengott an sich in seine Darstellung ein, sondern dessen indische Ausprägung - Surya. Dieser agiert bei Blavackaja als einer, der den anderen Sonnengöttern vom Prinzip her gleich ist und eben nur vom geographischen Ort abhängig als Surya bezeichnet wird.

Laut Theosophie werden bestimmte geistige Prinzipien in verschiedenen Ländern und philosophischen Systemen nur von unterschiedlichen symbolischen Trägern repräsentiert. Der ausschließliche Bezug auf Surya offeriert die Möglichkeit, Apollonius und das antichristliche Lager insgesamt wieder als Vertreter einer "schlechten Unendlichkeit" erscheinen zu lassen. Ein Aspekt wird zugunsten der anderen überbetont, das führt auf der ästhetischen Ebene nach Solov'evs Kunstphilosophie zur Häßlichkeit und auf der kosmologischen Ebene zur Zerstörung der Einheit des Organismus.

Apollonius soll auch von einer Flußnymphe abstammen. Surya als Repräsentant des Elements Feuer und eine Flußnymphe als Repräsentantin des Elements Wasser könnten wohl nie zu einer positiven Einheit verschmelzen und damit nicht göttlich sein. Laut heidnischer Überlieferung entstand die materielle Welt aus der Vereinigung des Ur-Chaos (des weiblichen Prinzips, oft als Waser symbolisiert) mit dem männlichen Prinzip Geist (oft als Feuer dargestellt). Apollonius ist also ein Wesen der materiellen Ebene, er entspringt letztendlich aus der Welt und nicht aus Gott und kann also auch nichts zu Gott zurückführen.

V. S. Solov'ev glaubt, die Positionen Blavackajas grundlegend erschüttert zu haben.

Man muß sich folgende Frage stellen: Gab es neben all dem Trennenden zwischen beiden Denkern nicht auch Einigendes? - Es gab zumindest Ansatzpunkte dazu. Solov'ev und Blavackaja betrachteten die Welt gleichermaßen entstanden durch einen Sturz aus der göttlichen All-Einheit. Sie sahen das Ziel der Weltentwicklung in der Rückführung zu dieser Einheit.

Ein weiteres Grundanliegen beider ist die Entwicklung des Menschen zum Gottmenschen. Bei Solov'ev durch Verbindung des Christus-Logos mit Sophia in Gott, bei Blavackaja im Sinne einer mehrere Stufen umfassenden Entwicklung des menschlichen Bewußtseins. Die Zielstellung ist identisch - die Herausbildung des "geistigen" Menschen, der moralisch vollkommen ist und höchste Weisheit in sich vereinigt. Weitere Möglichkeiten zum Brückenschlag würde der Umstand offerieren, daß bei beiden die Dreiheit als Darstellung des schöpferischen Gottesprinzips eine wichtige Rolle spielt.

Ebenso gibt es Berührungspunkte hinsichtlich des Weltverständnisses, der Auffassung von dem, was man da anschaut. Solov'ev und Blavackaja gehen beide davon aus, daß die Welt, wie wir sie wahrnehmen, in erster Linie Illusion ist (In Blavackajs Ausdrucksweise Maya). In seiner Erzählung stellt Solov'ev fest: " , . , , , ."25 Blavackaja schreibt in Isis unveiled: "The profoundest and most transcendental speculations of the ancient metaphysicians ... are all based on the great Buddhistic and Brahmanical principle underlying the whole of their religious metaphysics - illusion of the senses. Every thing that is finite is illusion, all that which is eternal and infinite is reality ... We all live under the powerful dominion of phantasy. Alone the highest and invisible originals emanated from the thought of the Unknown are real and permanent beings, forms and ideas; ..."26 Hier ist eine Grundidee bei beiden zu erkennen, die auch anderen idealistischen Denkern immanent ist: die Vorstellung vom illusionären Aspekt der Gedanken des Menschen. Dies bedeutet nicht, daß die äußere Welt nicht vorhanden ist, das heißt, daß sie nicht das ist, wofür wir sie halten. Der Verstand des Menschen ist durch dessen Unvollkommenheit verdunkelt. Durch Entwicklung des Bewußtseins ist Einsicht in das Wesen der Dinge und wahre Weisheit möglich.

Weisheit ist das erstrebenswerte Gut, das bei beiden Denkern an erster Stelle steht. Es gibt verschiedene Anhaltspunkte dafür, die belegen, daß Solov'ev letztendlich dasselbe darunter verstand wie Blavackaja.

Der unbewußte Ausdruck der in Solov'evs theoretischen Schriften formulierten Ideen sind seine Gedichte. A. Knigge stellt in einer Untersuchung zu Solov'ev fest, daß ein Hauptmotiv in dessen Lyrik die "Stille" bzw. die "tönende Stille" bildet. Knigge geht davon aus, daß in der Zusammensetzung "prophetische Stille" eine bestimmte Interpretation möglich wird, die für Solov'evs Gebrauch dieses Wortes charakteristisch ist. "... in der Stille offenbart sich eine höhere Wahrheit, sie ist prophetisch, wissend (veš_ij)."27 Dieselbe Auffassung zur Stille vertritt E. P. Blavackaja im 1889 erschienenen Buch The voice of the silence. Blavackaja spricht von einer alle Töne vereinenden, immertönenden Stille, die dem inneres Wissen und spirituelle Weisheit offenbart, der sich von der Ablenkung durch die äußere Illusion (die Vielfalt der Töne) befreit hat. Die Vorstellung, ob bewußt oder unbewußt, von der Möglichkeit der Erkenntnisgewinnung durch Erreichen eines bestimmten Seelenzustandes ist also grundsätzlich bei beiden identisch. Nimmt es da wunder, daß selbst in der Symbolik der Darstellung der göttlichen Weisheit Überschneidungen zwischen Solov'ev und Blavackaja auftreten, wobei schwer herauszufinden ist, ob der Philosoph hier direkt durch die theosophische Lektüre inspiriert worden ist oder eine zufällige Parallele vorliegt. - Es soll hier auf die symbolische Darstellung der Weisheit im Gedicht Solov'evs (1898) eingegangen werden. Auf folgende Art und Weise beschreibt Solov'ev aus der Retrospektive seine erste Sophia-Vision: " , / , / , / ."28

Mit einer dem Inhalt nach dieser Aussage gleichenden Symbolik haben wir es in The secret doctrine der Blavackaja zu tun. Aus einer von ihr angeblich ausgewerteten Handschrift zitiert sie ohne Quellenangabe folgenden Passus: "The Kings of the Light have departed in wrath. The scins of men have become so black that Earth quivers in her great agony ... . The azure seats remain empty. Who ..., can sit in the seats of the blessesd, the seats of the knowledge and mercy! Who can assume the flower of power, the plant of the golden stem an the azure blossom?"29 Von A. Knigge wurde festgestellt, daß "azur" eine Hauptmetapher in Solov'evs Dichtung ist. Er sieht es hier vor allem als Kennzeichnung der Schönheit, des Ideals, eine "...überwirkliche, nichtmaterielle Schönheit, die in die irdische Welt des Ich ausstrahlt."30 Durch die Lektüre der Blavackaja wird deutlich, daß "azur" bei Solov'ev eventuell mehr bedeuten könnte: azurene Sitze sind Sitze der Erkenntnis und Barmherzigkeit. Da Solov'ev "azur" in seinem Gedicht zur Charakteristik der himmlischen Weisheit - Sophia - benutzt, würde sich seine direkt mit der von Blavackaja verwendeten Symbolik decken. Solov'evs Sophienerscheinung könnte dann auch als Antwort auf die Frage verstanden werden, wer auf dem heiligen Thron sitzen soll: natürlich die Sophia - sie soll ja die sündige Erde reinigen und wieder zu Gott führen. Nicht zufällig und wichtig wäre dann auch in diesem Zusammenhang der Umstand, daß Solov'evs Sophia eine Blume in der Hand hält. Könnte diese dann nicht auch im Sinne Blavackajas als das Symbol der Macht gedeutet werden? Weiter unten im Text erklärt die Theosophin, daß mit dieser Blume wohl der Lotos gemeint ist. Wiederum hätte Solov'ev dann die Symbolik in bezug auf seine Göttin nicht besser wählen können. In Asien symbolisiert der Lotos die weibliche Schöpferkraft: "Im mittleren Osten hieß der Lotos lilu oder Lilie ... war die Lilie der dreieinigen Himmelskönigin geweiht."31 Wir sehen, daß eine enge Verbindung mit dem weiblichen Aspekt des Göttlichen hier durchaus besteht und es auch nur ein Schritt zur Heiligen Sophia wäre.

Trotz aller möglichen Verbindungen blieb doch für die beiden Denker das jeweils Gegensätzliche im anderen System entscheidend.

Beide versuchten, die Weisheit zu ergründen, aber ihre Herangehensweise zur Erreichung dieses Ziels ist grundsätzlich unterschiedlich. Bei Blavackaja wird die Weisheit unter anderem Sophia genannt. Es gibt zwar dem Inhalt nach nur eine Wahrheit, aber diese Wahrheit kann in den unterschiedlichen Kulturen auf verschiedene Art und Weise symbolisiert werden. Die ägyptische Isis verkörpert für sie im Grunde denselben Sachverhalt wie die Sophia. Dabei sieht sie das Vorhandensein unterschiedlicher Erkenntnisarten, die auf der Erde gleichberechtigt nebeneinander existieren. Die Entwicklung auf der Erde und damit auch der Erkenntnis vollzieht sich in zyklischen Kreisläufen, was sich durch die Schlange, die sich in den Schwanz beißt, den Ouroboros bildlich darstellen läßt. Gegenwart, Zukunft und Vergangenheit stehen gleichberechtigt nebeneinander, sind austauschbar, die Grenzen zwischen den einzelnen Zeitabschnitten können sich vermischen. Raum- und Zeitgrenzen werden hier in gewissem Sinne aufgehoben, sie existieren für den Erkennenden nicht mehr. Das Rad bzw. der Kreis als Grundsymbole östlichen Denkens treten hier zutage.

Bei Solov'ev wird die Weisheit nur durch Sophia repräsentiert, die im Christentum ihre höchste Entwicklung und ihren vollkommensten Ausdruck erfuhr, auch wenn sie von der Kirche selbst für lange Zeit vergessen wurde. Nach Solov'ev vollzieht sich die Entwicklung nicht als Kreislauf, sondern vom Niederen zum Höheren, und so ist auch der Weg der Erkenntnis beschaffen. Damit ist Solov'evs System zukunftsorientiert und an Raum und Zeit gebunden. Das Leben und die Erkenntnis müssen sich erst über einen langen Zeitraum in den der realen Welt vorgegebenen Schranken vollziehen. Erst nach Erreichen des Gottesreiches können diese Grenzen aufgehoben werden. Als Symbole fungieren hier der Pfad, bzw. der Weg (vgl. "Pfad der Weisheit", "Pfad der Tugend").

Um zu Weisheit zu gelangen, ist Selbsterkenntnis eine wichtige Grundvoraussetzung. Bei Blavackaja bedeutet Selbsterkenntnis die Vereinigung mit dem höchsten Selbst, dem göttlichen Ego. Die göttlichen Egos können eine sehr lange Periode hindurch gleichberechtigt nebeneinander bestehen, bis es zur Vereinigung mit der göttlichen Urflamme kommt. Aber prinzipiell bleibt eine Mannigfaltigkeit noch über einen längeren Zeitraum bestehen.

Auch Solov'ev vertritt im Grunde den Anspruch des Menschen auf Selbsterkenntnis. Gedanken dazu entwickelt er unter anderem in seinen Geschichtskonzeptionen. Die geschichtliche Entwicklung soll dreistufig verlaufen. Auf der zweiten Stufe, die einerseits zwar durch Atomismus und Zersplitterung gekennzeichnet ist, verfügt das Individuum andererseits über breite Möglichkeiten zur Selbsterkenntnis. Dieses Stadium soll in der Folge überwunden werden. Entscheidend in diesem Prozeß ist die Gestalt Christi, der die Verbindung zwischen Gott und Welt, Fleisch und Geist hergestellt hat. Durch Vereinigung mit Christus und Formung zur göttlichen Sophia wird die Menschheit zu Gott zurückgeführt. Die Vereinigung findet hier bereits auf einer weitaus niedrigeren Stufe ihren Anfang als bei Blavackaja. Der Mensch gibt bereits auf einer relativ frühen Entwicklungsstufe das dem Ego angehörende auf und vereinigt sich mit dem Einen.

Im Prinzip stehen uns in beiden Systemem folgende Grundhaltungen gegenüber: gleichberechtigte Mannigfaltigkeit bei Blavackaja und Einheitlichkeit als höchste zusammenfassende Mannigfaltigkeit bei Solov'ev.

In bestimmter Hinsicht unterschiedlich waren wohl auch die konkreten Methoden, deren sich beide Denker bedienten, um zur Erkenntnis zu gelangen. So gelangte Blavackaja mehr durch gefühlsmäßige Intuition zu ihren Einsichten, während bei Solov'ev das Rationale, der Verstand im Mittelpunkt stand.
Trotz aller Unterschiede gibt es ein entscheidendes Moment in beiden Systemen, daß übergreifende Einigungsmöglichkeiten bietet. Es handelt sich dabei um den Umstand, daß beide Denker Mystiker waren.32 Mystik zielt auf eine erfahrungsmäßige Vereinigung mit Gott ab. "Bei zahlreichen Mystikern der verschiedenen Religionen und Weltanschaungen gibt es Beschreibungen eines Zustandes, bei welchem alle Gegensätze aufgehoben sind und alles in einer Einheit mündet. Dieses sogenannte Einheitserlebnis pflegt der letzten Stufe des mystischen Weges, der Vereinigung mit dem Göttlichen oder Absoluten vorauszugehen und in sie überzuleiten. "33 Dieses Erleben kann, wie schon beschrieben, personengebunden verschieden sein, aber es mündet in einer Gotteserkenntnis, da Gott, unter welchen Namen er auch immer auftreten mag, der Eine bleibt.

In Gott werden also beider Konzeptionen doch vereint und als Bausteine zur Erkenntnis der einen Wahrheit dienen. Die sich auf dem materiellen Plan nicht einigen konnten, sind durch die logische Konsequenz ihrer Theorien auf der metaphysischen Ebene schließlich doch zur Vereinigung gezwungen.

Björn Seidel-Dreffke

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