30.10.2011

Literarische Verhexung

Literarische "Verhexung"



Literarische "Verhexung".
Zum Blavatskaja-Bild in Vs. S. Solov'evs "Sovremennaja žrica Izidy". (1893). *


In: Tagungsband zur 11. Fachtagung der Fachgruppe Slavistik in der DGO "Russische Kultur und Gender Studies: Interkulturelle Annäherungen" (hrsg. von E. Cheauré und C. Heyder, 16.11.-18.11.2000 in Berlin).
In: Osteuropaforschung. Schriftenreihe der Deutschen Gesellschaft für Osteuropakunde, Band 43, Berlin 2002



Die Beziehungen zwischen E. P. Blavatskaja (Gründerin der Theosophischen Gesellschaft) und Vs. S. Solov'ev lassen sich vor allem aus den Aussagen der beiden Protagonisten selbst, den Untersuchungen der Theosophen und den Aussagen von Zeitungen, die dem einen oder anderen nahe standen, rekonstruieren. Dennoch muß man davon ausgehen, daß sich nur ein annäherndes Bild ihrer tatsächlichen Stellung zueinander wiedergeben läßt. Das Zerwürfnis zwischen beiden führte schließlich zum Ausscheiden Solov'evs aus der "Theosophischen Gesellschaft". Seine Auseinandersetzung mit Blavatskaja erfolgte schließlich im Buch "Sovremennaja žrica Izidy. Moe znakomstvo s E. P. Blavatskoj i ‚teosofičeskim obščestvom‘” (1893).

Hier steht vor allem Blavatskaja als Person im Mittelpunkt seines Interesses, während ihre Werke fast keinerlei Erwähnung finden.

Wenn man Solov'evs Blavatskaja-Beschreibung mit seinen Protagonistinnen aus seinem übrigen Œuvre vergleicht, wird deutlich, daß Blavatskaja mit seinen dem Weiblichen zugeordneten Wertvorstellungen kollidiert und hier wohl auch die Wurzeln für seine einseitig ausgerichtete Kritik liegen. Die Theosophin geriet durch das, was sie tat, mit dem in Konflikt, was Solov'ev für adäquat weibliches Verhalten hielt. Die Folge war, daß sie ihm als Personifizierung des Bösen, das die althergebrachte Ordnung bedroht, erschien. Zur Hexe stilisiert er Blavatskaja schließlich in seiner “Sovremennaja žrica Izidy”.

Bevor das Werk hinsichtlich des Solov'evschen Blavatskaja-Bildes genauer untersucht wird, soll ein kurzer Überblick über die Evolution der Beziehungen zwischen ihm und der Theosophin gegeben werden.

Im Jahr 1884 reiste Vs. S. Solov'ev nach Paris, um sich von einer seelischen Krise zu erholen und gleichzeitig in der französischen Nationalbibliothek Werke über Mystik und Okkultismus zu studieren, sich also mit Themen zu beschäftigen, die bei ihm seit seiner Jugend immer wieder ein reges Interesse hervorgerufen hatten. Durch die Vermittlung der jüngsten Schwester seiner Ehefrau, Juljana Glinka, erfuhr er, daß sich die Gründerin der "Theosophischen Gesellschaft" E. P. Blavatskaja zur selben Zeit in Paris aufhielt. Glinka war sogar mit Blavatskaja befreundet gewesen. Nach Solov'evs eigenen Aussagen war er zu diesem Zeitpunkt bereits mit einigen im "Russkij Vestnik" von ihr publizierten Arbeiten vertraut, die bei ihm bereits Interesse an ihrer Verfasserin hervorgerufen hatten.

Sein erstes Zusammentreffen mit der Theosophin, von J. Glinka arrangiert, fand bereits im Frühjahr des Jahres 1884 statt. Im Verlaufe von ca 1½ Monaten gab es einen, von Solov'ev selbst bestätigten regen Austausch zwischen ihm und Blavatskaja, der dazu führte daß sich Solov'ev schließlich sogar als Mitglied in die "Theosophische Gesellschaft" einschreiben ließ.

In die Zeit dieses ersten intensiven Kontaktes mit Blavatskaja fällt auch ein von ihm unterschriebenes und veröffentlichtes Dokument, daß die angebliche Echtheit einer von Blavatskaja erzeugten Illusion (adäquate Wiedergabe des Inhalts eines versiegelten Briefes) bestätigt.

Bis zu seinem Austritt aus der "Theosophischen Gesellschaft" (1886) stand Solov'ev in regelmäßigem schriftlichen und persönlichen Kontakt zu Blavatskaja.

So besuchte er sie, zum Beispiel, 1885 in Würzburg. Auf ihren Wunsch hin redigierte er sogar einige ihrer Artikel, die russischen Zeitschriften zur Publikation angeboten werden sollten.

Weitere Treffen mit der Theosophin fanden in Elberfelde und in der Schweiz statt.

Als Solov'ev 1885 nach St. Peterburg zurückkehrt, trifft er sich auch mit Blavatskajas Schwester, V. P. Želichovskaja, und besucht diese auch einige Male in ihrer Wohnung, so daß man davon ausgehen kann, daß er bestrebt war, den Kontakt zur Familie Blavatskajas insgesamt zu festigen.

Auf das Jahr 1885 datiert schließlich aber auch der Beginn des Zerwürfnisses zwischen Solov'ev und Blavatskaja. Glaubt man Solov'evs eigenen Aussagen in “Sovremennaja žrica Izidy” habe er von Anfang an nur vorgehabt, Blavatskaja zu entlarven und an seiner Entfernung von der "Theosophischen Gesellschaft" sei deshalb auch nichts Außergewöhnliches. Die Theosophen ihrerseits vermuten, daß Solov'ev beleidigt war, da Blavatskaja ihn nicht wie versprochen, die Erzeugung okkulter Phänomene beigebracht habe.

Die wahren Gründe für den Bruch zwischen Solov'ev und Blavatskaja gelten bis heute als nicht eindeutig geklärt.

Im Jahr 1886 tritt Vs. S. Solov'ev aus der "Theosophischen Gesellschaft" aus. Es sollte aber noch 6 Jahre dauern, bis er sich 1892 öffentlich über die Gesellschaft und deren Begründerin äußerte. Zu vermerken ist an dieser Stelle auch, daß es erst nach ihrem Tode geschah, was sie der Möglichkeit beraubte, zu den von Solov'ev an sie gerichteten Anschuldigungen Stellung zu nehmen.

Von Blavatskajas Reaktionen auf Solov'evs Austritt aus der "Theosophischen Gesellschaft" ist bekannt, daß für sie das Verhalten ihres russischen Landsmannes ein schwerer Schlag war, denn sie hatte sehr mit seiner Unterstützung gerechnet. Im Nachlaß des Grafen D. N. Certelev im "Puškinskij dom" (St. Peterburg) ist ein Brief Blavatskajas erhalten, der Aufschluß darüber gibt, daß die negativen Emotionen nach dem Zerwürfnis auf beiden Seiten sehr stark gewesen sein müssen:

"… pridetsja prosit' vas pomnit' moj otvet na ves'ma nedobroželatel'noe vran'e vašego ‚kritika‘ Vl. Solov'eva. Čto za pritča v jazbiščach? Ne znaj ja o suščestvovanii filosofa Solov'eva, ja by prinjala ego kritiku za izlijanie ego počtennogo bratca … Vsevoloda S. Tak kak odin on mog by napisat' takuju dikuju erundu i v otnošenii filosofskoj idej i našego obščestva.”

Es sei noch darauf hingewiesen, daß 1893 noch ein Artikel Vs. S. Solov'evs unter dem Titel “Čto takoe ‚Doktrina teosofičeskogo obščestva‘” erschien, der im wesentlichen auch die in seinem Buch an die Theosophie gerichteten Vorwürfe zusammenfaßt und hier vor allem die antichristliche Haltung der Theosophie, ihren Eklektizismus und angebliches Plagiatentum kritisiert.

In seinem Buch “Sovremennaja žriza Izidy” versucht Solov'ev aus der Retrospektive seine persönlichen Beziehungen zu E. P. Blavatskaja zu analysieren. Seine Beschreibungen umfassen vor allem den Zeitraum seiner Mitgliedschaft in der "Theosophischen Gesellschaft" 1884-1886. Dabei stellt er die Entwicklung seiner Beziehungen zu Blavatskaja so dar, als habe er nach einer relativ kurzen Zeit der Begeisterung für sie, unabhängig vom Einfluß Dritter, sofort ihre wahre Natur erkannt, die nach seiner Auffassung vor allem in der Fähigkeit zum Betrug bestanden habe. Laut Solov'ev habe Blavatskaja immer wieder versucht, ihn durch Versprechen, eine Einweihung in okkulte Geheimnisse durchzuführen, an sich zu binden. Verschiedene Zaubertricks, die er schnell durchschaute, gehörten nach seiner Aussage zum Repertoire an Versuchen, ihn sich zu verpflichten. Er - Solov'ev - habe ihr schließlich die Freundschaft vorgespielt, mit dem aus seiner Perspektive ehrenwerten Ziel, die "Machenschaften" der Theosophin zu entlarven. Da er die Relevanz der Theosophie nicht so sehr in ihren theoretischen Werken erblickte bzw. diese auch nur partiell zur Kenntnis nahm, bestand sie seiner Meinung nach vor allem in der von ihr vorgegebenen Fähigkeit, "Phänomene" im Sinne der Präsentation außergewöhnlicher psychischer Fähigkeiten erzeugen zu können: Präkognition, Hypnose, Heilung, sowie Einwirkung geistiger Kräfte auf die materielle Umwelt (Tische rücken etc.). Da er von seinen persönlichen Begegnungen mit Blavatskaja ausgehend, sich sicher war, daß sie über keinerlei solcher Fähigkeiten verfügte, sprach er daraufhin auch der Theosophie an sich ihre Existenzberechtigung ab.

Großen Raum im Buch nehmen die Beschreibungen seiner Zusammentreffen mit Blavatskaja ein, sowie seine persönlichen Begegnungen mit anderen Theosophen aus ihrer persönlichen Umgebung. Briefe Blavatskajas und anderer Theosophen werden von ihm zitiert. Da sein Hauptziel die "Entlarvung des Bösen" ist, läßt er auch nicht die kleinste Nuance seiner Erlebnisse dieser Zeit aus, Spekulationen, die er von anderen hört werden akribisch ausgewertet, was für den heutigen Leser ungewöhnlich ist, da auch Klatsch als Autoritätsbeweis herangezogen wird.

Nach der Veröffentlichung seines Buches sah sich Solov'ev natürlich mit der Polemik der "Theosophischen Gesellschaft" konfrontiert, die auch noch Jahrzehnte später aktuell geblieben ist.

M. E. handelt es sich bei Solov'evs “Sovremennaja žrica Izidy” weniger um eine wahrheitsgetreue Dokumentation seiner Beziehungen zur Theosophin, als vielmehr um eine Literarisierung dieser Beziehungen. Die hier im Mittelpunkt der Analyse stehende E. P. Blavatskaja avanciert zur literarischen Figur, die unter Solov'evs Frauengestalten eine Sonderstellung einnimmt. Er entwirft ein weibliche Negativbild, das ich unter dem Typ "Hexe" zusammenfassen möchte und das in der Stilisierung der E. P. Blavatskaja zu einer Apotheose des Negativ-Weiblichen generiert.

Es sei an dieser Stelle zwar darauf hingewiesen, daß Solov'ev die Theosophin nie direkt als "Hexe" bezeichnet. Seine literarische Stilisierung Blavatskajas läuft aber gerade auf dieses Modell hinaus, wie im folgenden gezeigt werden soll. Ob es sich dabei um einen bewußten Akt der Zeichnung Blavatskajas durch Solov'ev als Hexe handelt, oder ob er einem unbewußten, aber dadurch nicht weniger eindeutigem Gestaltungsimpuls gefolgt ist, sei dahingestellt.

Dabei soll Solov'evs Blavatskaja-Gestalt vor allem anhand von zwei in seinem Werk deutlich hervortretenden Aspekten beschrieben werden. 1.) in den "Hexen" von verschiedenen Forschern zugeschriebenen Funktionen; 2.) in der Erfassung ihrer körperlichen Erscheinung (Hexen werden in der Literatur oft mit bestimmten charakteristischen körperlichen Merkmalen ausgestattet).

Damit entspricht Solov'evs Blavatskaja-Beschreibung den generell für literarische Hexengestalten gängigen Aspekten auch aus kulturhistorischer Perspektive.

Jörg Kraus legt in seiner Untersuchung: "Metamorphosen des Chaos. Hexen, Masken und verkehrte Welten" die kulturgeschichtliche Funktion des Hexenwesens sehr überzeugend dar:

"Ordnung als der Rahmen, innerhalb dessen wir unsere Welt definieren, ist etwas Über-Geordnetes. Der Ordnungsrahmen muß das Leben transzendieren, muß etwas Heiliges und Mächtiges sein, um die Autorität zu haben, ordnend und legitimierend auf unsere Weltkonstruktionen wirken zu können. In allen Kulturen ist dieses Übergeordnete deshalb dem Bereich der Religion zuzuordnen …"

Für unseren Kulturkreis lieferte die christliche Religion traditionell über Jahrhunderte hinweg das führende sinnstiftende Konzept. In diesem System fungieren Hexen als Zerstörer der Ordnung bzw. sie verkehren diese in ihr Gegenteil (Satanisten tragen noch heute ihre Kreuze verkehrt herum). Die Funktion einer Hexe im religiösen Sinne wird Blavatskaja durch Solov'ev vor allem dadurch zugeschrieben, daß die Bewegung, der sie vorsteht, vom Autor als antichristlich gewertet wird. Daran ändert es auch nichts, wenn er sie sagen läßt:

"… v suščnosti ja takaja že buddistka, kak i christianka, kak i magometanka. Moja religija - istina, ibo net religii vyše istiny."

Vsevolod Solov'ev geht wie sein Bruder mit der christlichen Tradition konform, die in einer Gleichsetzung aller Kulte eher eine Verwässerung des Christentums sieht, das dessen Zerstörung befördert. Da Blavatskaja also keinen traditionellen religiösen Systemen eindeutig entsprechenden Glauben hat, kann ihr Kosmopolitismus alles und nichts gleichzeitig repräsentieren. Er würde damit einer "Nullstelle" entsprechen. Die Zuschreibung der "Null" würde für das am östlichen Denken orientierte theosophische Welterklärungsmodell eine unendliche Potenzierung von Möglichkeiten bedeuten. In Solov'evs Vorstellung aber entspricht sie dem Negativen, der Negation, einer Verneinung, einer Leerstelle. Diese wird in der abendländischen Tradition als prädestiniert dafür angesehen, mit dämonischen Kräften "aufgefüllt" zu werden.

"Das heißt, der ‚leere Raum‘, die uranfängliche ‚Öffnung der Öffnungen‘ wandelt sich in den ‚Abgrund‘, später in den ‚Höllenschlund‘ oder allgemeinere ‚chaotische Löcher‘!"

Solov'ev gestaltet Blavatskaja als Repräsentantin der "Leere", des "Nichts" auch auf der Ebene des Dargestellten, macht diese These also nicht nur durch Erklärungen explizit.

So wird die Theosophin von ihm vor allem durch die Abwesenheit bestimmter Fähigkeiten oder Eigenschaften charakterisiert. Solov'ev stellt, zum Beispiel, immer wieder fest, daß sie zwar behauptete, übersinnliche Phänomene erzeugen zu können, dazu aber in Wirklichkeit überhaupt nicht in der Lage sei. Sie habe sich dabei des offensichtlichen Betruges bedient. Dabei steht die vom Autor explizit gemachte Abwesenheit ihrer Zauberkräfe keineswegs ihrer Stilisierung als Hexe entgegen. Wie Ingrid Ahrendt-Schulte in ihrem Buch "Weise Frauen - böse Weiber" überzeugend darstellt, beruht das Hexenbild nicht ausschließlich auf bestimmten Frauen zugeschriebenen Zauberkräften, über die auch der Typ der "Weisen Frau" verfügen kann, sondern die Stigmatisierung als Hexe kann auch über Zuschreibungen wie "böses Weib", "antichristliche Haltung" u. ä. erfolgen, was auch auf Solov'evs Blavatskaja-Stilisierung zutrifft.

Solov'ev suggeriert ein Blavatskaja-Bild, das dem Leser eine Vorstellung ihrer Nichtigkeit, wie er meint, vermitteln soll. Sie ist damit quasi aus sich selbst heraus genaugenommen - nichts. Sie repräsentiert nach Solov'evs Vorstellung eine Leere. Dadurch können sich ihr dämonische Mächte ihrer als Substitut positiven Seins bedienen.

Auf der Ebene des Textes wird diese Behauptung dadurch unterstrichen, daß Solov'ev im Zusammenhang mit der Theosophin Wörter wie "ne", "ničego”, “nečto” u. a. verwendet. So behauptet Solov'ev, zum Beispiel, mit Blavatskajas eigenen Aussagen polemisierend, daß fast niemand sie in Paris aufsuchte. Um sie herum habe sich damit nur ein leerer Raum gebildet:

"Vokrug Blavatskoj gruppirovalos' vsego neskol'ko čelovek, staravšichsja, i nado skazat' - dovol'no bezuspešno, privodit' k nej svoich znakomych. Ne tol'ko nikto k nej ne ‚l'nul‘ i ne ‚naprašivalsja‘, no ona daže sil'no smuščalas' čerezčur medlennym chodom del.”

Selbst wenn sich in der absoluten Abwesenheit, einmal die Präsenz von Etwas zeigt, verschwindet dieses laut Solov'ev so schnell wie es gekommen ist:

“No ėto unynie bylo mgnovenno; ona totčas že rasserdilas' i uže ne v sostojanii byla sebja sderžat': vsja ee mudrost' isčesla.”

"… tak kak ‚madame‘ dejstvitel'no pravil'nost'ju svoego russkogo pisanija, nesmotrja na original'nost' i živost' sloga, ne otličalas'.”

“Teosofičeskie naši uroki okkul'tizma ne predstavljali dla menja osobogo interesa - ona ne to čto ne chotela, a prosto ne mogla skazat' mne čto-libo novoe. V sostojanie proročeskogo ėkstaza ona ne prichodila, i ja unosil netronutoj moju zapisnuju knigu, v kotoruju namerivalsja zapisyvat' ee interesnye mysli, aforizmy i sentencii."

Auch sein Fazit am Ende des Buches unterstreicht nochmals den Gedanken, daß Blavatskaja quasi ein "Nichts" repräsentiert habe, das aber aus für ihn unverständlichen Gründen von verschiedenen Personen mit positivem Sein aufgefüllt worden sei:

“Teper' ja myslenno perebiraja vse, vo vsech mel'čajšich podrobnost'jach, s cel'ju najti chot' čto-nibud', opravdyvajuščee čudodejstvennye rasskazy o nej ee poklonnikov i prispešnikov, chot' čto-nibud' takoe, čto ostalos' by dlja menja v konce koncov dokozatel'stvom ee dejstvitel'nych vysšich znanij - v smysle fenomenov. I rovno ničego takogo ja ne nachožu.”

Durch die Zuschreibung der Abwesenheit von positivem Sein wird Blavatskaja für Solov'ev zu etwas Unbestimmbaren, zu etwas nicht genau zu Definierendem, was immer nur durch Annäherungen zu erfassen ist. Sie avanciert für ihn zu einem "Etwas", was auch in seiner Körperlichkeit als Person nicht immer eindeutig wahrnehmbar ist.

"… a zatem ja i m-me de Mors'e prinjalis' s velikim trudom yzaživat' iz diližansa nečto, v nem zaključavšeesja. Ėto nečto - byla sama ‚madame‘, …"

Und auch aus Gesprächen mit anderen Bekannten Blavatskajas, zum Beispiel mit Frau Y* zieht Solov'ev für sich den Schluß, daß es unmöglich ist, genau zu bestimmen, wer oder was Blavatskaja nun eigentlich war. Folgendes äußert Frau Y* gegenüber Solov'ev über die Theosophin:

"‚Ona menja ponjat' ne možet, my soveršenno razno smotrim na vešči - ved' ja christianka, a ona … kto ona? My s vami ėtogo ne znaem, da, možet byt', i sama ona putem ne znaet.‘”

Solov'ev projiziert auf Blavatskaja Zerstörungspotenzen der Einheitlichkeit des Seins. Das geht so weit, daß er ihre Person aus vier unterschiedlichen Persönlichkeiten zusammengesetzt wähnt. Er sieht Blavatskaja 1.) als Frau; 2.) als Autorin; 3.) als Theosophin und 4.) als eine vierte Persönlichkeit, die er nicht nennen will. Die Trinität hätte eine Beziehung zum Göttlichen hergestellt, die Vierheit aber deutet auf das Teuflische hin. Auch wenn es Solov'ev nicht direkt ausspricht, so läßt er doch keinen Zweifel daran, wer der Vierte ist. Dieses Vierte ist eigentlich schon nicht mehr Blavatskaja selbst, sondern etwas, was sie auffüllt, ihr "Meister", den Solov'ev aber nicht in dem für die Theosophie üblichen Sinne als hohen Eingeweihten deutet. Er geht soweit, ihr Worte in den Mund zu legen, womit sie sich selbst bezichtigt, partiell als Gefäß für dämonische Mächte zu fungieren:

"‚Kakoe neščat'je!‘ kričala ona. ‚Opjat', opjat' ėta gadost', ėtot djavol, ėtot černyj koldun, vrag ‚chozaina‘ i moj vrag ovladel mnoju! … On privel menja v bezčuvstvie - i ovladel moim telom … On, značit, govoril moim jazykom, a ja ničego ne znaju …‘”

Die Funktion des aufnehmenden Gefäßes für das Böse ist wiederum kulturgeschichtlich auf die Hexen projizierte Eigenschaft, die dabei natürlich mit den traditionell dem Weiblichen zugeordneten Funktionen korrelieren. Das Unbestimmbare, Aufnehmende wird in Solov'evs Beschreibung schließlich zum Abgrund, in der Terminologie von J. Kraus, zum "Höllenschlund", in den die Seelen hineingezogen werden sollen.

"Menja ona, k ščast'ju, vo vsjakom slučae ne sob'et s tolku, no ved' daže v togdašnem malen'kom kružke parižskich teosofov ja videl neskol'kich lic, istinno uvlekajuščichsja, gotovych očertja golovu kinut'sja v bezdnu, kuda zaglanut' prigljašaet ich Elena Petrovna, …"

Anschließend charakterisiert er Blavatskaja noch als

"… jadovityj cvetok bezdny …"

Solov'ev nutzt sein literarisches Talent in vielerlei Hinsicht, um Blavatskaja als Hexe zu stilisieren. Er bedient sich der Tradition der "Philosophie des Fehlers" wie sie A. Hansen-Löve sehr anschaulich in seinem Aufsatz "‚Gogol'‘. Zur Poetik der Null- und Leerstelle" definiert:

"Die Philosophie, Theologie, ja Theodizee des Fehlers ist ja von Anfang an mit der Idee verbunden, daß der Fehler - und somit auch das ‚Böse‘- mit einem ‚Fehlen‘ im doppelten Wortsinn einhergeht: einem Fehlen als ‚Verfehlung‘ (Überschreiten eines Verbots) und als Absenz von Sein, als Nicht-Vorhandensein."

Hansen-Löve weist dabei auch auf die gnostischen Wurzeln dieser Vorstellung vom Bösen hin, da nach dieser Idee das Böse (die Schöpfung) aus einem Ur-Fehler entstand

"einem initialen Defekt, einem Lapsus des Vollkommenen, das in der Schöpfung seine ursprüngliche Einheit partiell einbüßt."

Es ist dabei unwesentlich, ob sich Solov'ev bewußt dieser Denktradition zur Schaffung des literarischen Porträts von E. P. Blavatskaja bedient. Tatsache ist, daß er mit Hilfe literarischer Deskription ein Bild der Theosophin schafft, das sie in die kulturgeschichtliche Hexentradition einordnet.

Um das Bild zu vervollständigen, will ich mich nun noch kurz dem zweiten Aspekt zuwenden, unter welchem seine Beschreibung der Blavatskaja erfolgte, nämlich der Darstellung ihrer äußeren Attribute.

Die Beschreibung des Äußeren der E. P. Blavatskaja durch Vs. S. Solov'ev bildet einen kontrastreichen Gegensatz zur Gestaltung seiner übrigen Protagonistinnen in seinen historischen Romanen. Selbst negative Heldinnen, wie Katharina aus der Familienchronik (“Chronika četerech pokolenij”) besitzen wenigstens ein gewisses Maß an weiblicher Anmut. Solov'evs Blavatskaja-Beschreibung dagegen folgt dem Prinzip der sich ständig steigernden Häßlichkeit. Es zeigen sich auch hier wieder deutliche Parallelen zu klischeehaften Hexendarstellungen. Dabei bildet das alte, böse und häßliche Weib einen gängigen Stereotyp. Erinnern wir uns nur daran, welches Hexenbild, zum Beispiel, Reginald Scot in seiner "Discovery of Witchcraft" prägte:

"Es sind Frauen, die gewöhnlich alt, lahm, triefäugig, blaß, widerlich und voller Falten sind; arm, mürrisch, abergläubisch …; oder solche, die keine Religion kennen … sie sind ein Schrecken für alle, die sie sehen. Sie sind wirr im Geist, zänkisch, verrückt, teuflisch, und sie unterscheiden sich nicht sehr von denen, die, wie man glaubt, von bösen Geistern besessen sind."

Immer wieder betont Solov'ev, Blavatskaja sei eine

"… staraja, bezobraznaja na vid ženščina …”

Ihr Gesicht, findet der Autor dabei besonders häßlich:

"… staroe, nekrasivoe, zemlistogo cveta lico …"

Ein Umstand ist allerdings bei der äußerlichen Beschreibung Blavatskajas, gerade im Hinblick auf das eingangs Ausgeführte, besonders interessant. Immer wieder nämlich verweist der Autor auf ihre Leibesfülle. Es scheint, als erblicke er darin ein Hauptmerkmal, welches es besonders zu betonen gilt. Damit kommt das "Runde", oft metaphorische Umschreibung von Leere, auch hier wieder deutlich zum Tragen. Das Loch im Sein, welches das Eindringen teuflischer Mächte ermöglicht, findet in der Figurenbeschreibung Blavatskajas (die allerdings tatsächlich etwas füllig war) wieder seine bildhafte Darstellung. Auch hier sei auf A. Hansen-Löve verwiesen, der wiederum interessante Parallelen zwischen Rundheit, Weiblichkeit und dämonischen Kräften in literarischen Texten feststellt:

"Die immer wieder erwähnte Ovalität des weiblichen Antlitzes verbindet das ideale Motiv der Rundheit mit jenem der animalischen Fruchtbarkeit (‚oval‘ - ‚Ovum‘) sowie mit der Nullität leerer, ja dämonischer Weiblichkeit …"

Dabei ist sicher nicht zu bestreiten, daß in bestimmten Kontexten das Runde auch Ausdruck von Fülle und Lebendigkeit sein kann. Die Solov'evsche Intention zielt aber ganz deutlich auf die Darstellung des Teuflischen, Hexenhaften.

Immer wieder kommt es dem Autor der “Sovremennaja žrica Izidy” darauf an, die quasi sich ins Unermeßliche ausdehnende Rundheit seiner Protagonistin zu fixieren:

"… kollekciju samych neverojatnych fizionomij, v centre kotorych pomeščalas' ee šaroobraznaja figura s vykativšimisja glazami …"

“Ėto nečto - byla sama ‚madame‘, vsja raspuchšaja, izmučennaja putešestviem, vorčavšaja, s temno-serym gromadnym licom i vytaraščennymi, kak dve kruglye vycvetšie birjuzy, glazami … Šaroobraznaja ee figura kazalas' ešče šaroobraznee ot neverojatnogo kakogo-to balachona, v kotoryj ona byla oblačena.”

Dabei wird vor allem der lange, weite Kittel (balachon) zum ständig von Solov'ev hervorgehobenen Attribut Blavatskajas. Die runde Weite wird dadurch nur noch vergrößert, ins Überdimensionale hineingesteigert.

Im Zusammenhang mit Blavatskaja wird vom Autor wiederholt auch das Bild einer Höhle provoziert. Wenn er sie besucht, sitzt sie meist in einem schlecht beleuchteten, halb abgedunkelten Zimmer, das nur schemenhaft das Interieur erkennen läßt und zum wiederholten Mal den Eindruck von Unbeständigkeit, Leere und sogar Gefahr vermittelt. Auch das Entsteigen Blavatskajas aus Kutschen ist ein beim Autor beliebtes Motiv. Tatsächlich wird auch in diesen Fällen wieder die Vorstellung des "Höllenschlundes" provoziert.

Besonderen Wert legt Solov'ev auch auf die Beschreibung von Blavatskajas Augen, die rund, blau und voll eigenartiger Kraft seien. Es wären vor allem diese Augen gewesen, die ihn in ihren Bann gezogen hätten. Aber diese auf den ersten Blick positive Implikationen suggerierende Feststellung verkehrt sich in ihr Gegenteil, wenn Solov'ev den Grund für diese besondere Wirkung der Theosophin auf ihn nennt - denn für ihn wird dieser Blick zur dämonischen Macht, die in der Lage ist, andere Menschen in ihren Bann zu schlagen:

"… ona obrazovala vokrug sebja kakoj-to vichr', v kotoryj, chot' vremenno; popadal vsjakij, prišedšij s neju v neposredstvennoe soprikosnovenie."

Wichtig ist dem Autor auch wiederholt die Beschreibung der Hände Blavatskajas, die nämlich mit unzähligen Ringen unterschiedlichster Couleur besetzt gewesen seien:

"Ja zametil, odnako, čto ona ves'ma stranno odeta: v kakom-to černom balachone, čto vse pal'cy ee malen'kich, mjagkich, kak budto beskostnych ruk s očen' tonkimi koncami i dlinnymi nogtjami unizany dragocennymi bol'šimi kol'cami."

“Ona sidela vse v tom že černom balachone, so sverkavšimi brilljantami, izumrudami i rubinami rukami, kurila i razkladyvala pas'jans."

Der Ring gilt traditionell als Abbild des magischen Zauberkreises, wobei den ihn besetzenden Steinen besondere Kräfte zugeordnet werden, die dem Träger zur Fähigkeit verhelfen, weiszusagen, zu zaubern etc. Rein äußerlich deutet er in Solov'evs Zusammenhang auch wieder auf die angebliche Verbundenheit Blavatskajas mit dämonischen Mächten hin. Der Ring ist darüber hinaus,

"… ein traditionelles Symbol der Unbegrenztheit (Ewigkeit), die Umsetzung des Kreis-Symbols in die greifbare Realität eines wirkkräftigen Gegenstandes."

Damit wird zum wiederholten Mal die Kreissymbolik in Solov'evs Buch bestätigt.

Ein weiterer Vorwurf Solov'evs betrifft Blavatskajas Antichristlichkeit. So sieht er es zum Beispiel als Verbrechen an, daß in der "Theosophischen Gesellschaft" einem Kind das Kreuz abgenommen und es dafür mit buddhistischen Symbolen geschmückt wurde. Aus dieser Perspektive wird dann auch die auf den ersten Blick als Widerspruch anmutende Aussage Solov'evs klar, daß Blavatskaja zwar im Bann dämonischer Mächte gestanden habe, aber selbst nicht dazu in der Lage gewesen sei, übernatürliche Phänomene zu erzeugen. Der Teufel gilt für die christliche Vorstellung als durchaus real existierende Wesenheit, die vom Menschen Besitz ergreifen kann. Dabei kann er aber auch als der große Blender und Spieler auftreten, der Dinge nur scheinen läßt, die aber in Wirklichkeit nicht existieren. So auch in Solov'evs Blavatskaja-Konzeption. Der Teufel narrt die Theosophin und ihre Anhänger.

Eine Frage bleibt bis heute allerdings ungeklärt: Woher rührt diese abgrundtiefe Feindschaft Solov'evs gegenüber Blavatskaja, da sie doch nachweislich nicht von Anfang an vorhanden war. Solov'ev selbst hatte ja, trotz seiner betont verstärkten Hinwendung zum christlichen Glauben bis an sein Lebensende das Interesse am Okkultismus nie völlig verloren und sprach auch den Vorstellungen bestimmter okkulter Ideen, wie z. B. Eliphas Levis, nicht völlig ihre Berechtigung ab.

Meine These ist, daß es die Kollision der realen Blavatskaja mit Solov'evs traditionellen Weiblichkeitsentwürfen war, die solch eine ausgeprägt negative Darstellungen hervorrief.

Ein Grund liegt sicher darin, daß Blavatskaja für die damalige Zeit ein für eine Frau völlig untypisches Leben führte. Damit trifft ein weiteres wichtiges Kriterium, das besonders im Mittelalter als Vorwand genommen wurde, um eine Frau der Hexerei anzuklagen, auf die Theosophin zu - Unabhängigkeit. Am Ende des Buches läßt der Autor im Grunde auch daran keinen Zweifel:

“Predo mnoju vosstal, kak okazalos', chorožo izvestnyj ves'ma mnogim v Rossii obraz izkatel'nicy priključenij, prošedšij čerez vse, čerez čto možet tol'ko projti ženščina. Vse ee porazitel'nye priključenija mogli by zabyt'sja. No ved' vot ona stanovitsja vo glave religioznogo dviženija i ob'javljaet sebja daže ne kajuščejsja Magdalinoj, a ‚čistoj, neporočnoj vestalkoj.‘”

Religiöse Führerschaft, wie sie der Mann in Solov'evs Vorstellung ausüben darf, von dem Keuschheit nicht in jedem Fall gefordert wird, ist für eine Frau undenkbar. Heldentaten im religiösem Sinne sind nach Meinung des Autors nur in Gestalt der "heiligen Jungfrau" oder der "Märtyrerin" möglich. In Blavatskaja begegnete Solov'ev im Prinzip der Entwurf einer Frau des 20. Jahrhunderts. Sie ist selbständig, mutig, unabhängig. Sie verkörpert damit einen kompromißlosen Bruch mit den traditionellen Weiblichkeitsentwürfen. Solov'ev erlebt hier, durch die Begegnung mit einer Frau, womit dann Vertreter der Intelligencija zum Jahrhundertbeginn verstärkt konfrontiert wurden: die Zusammenbrüche überkommener Wertvorstellungen, das Aufkommen neuer, religiöser Welterklärungsmodelle.

Wir haben es in Solov'evs Œuvre bei der Beschreibung der Blavatskaja das erste Mal mit der Darstellung einer nicht-stereotypen Frauengestalt zu tun. Dieses Nicht-Stereotype, Nicht-Normierbare zerstört aber die nach Vorstellung des Autors einer bestimmten Hierarchie entsprechend strukturierte Welt. Blavatskaja repräsentiert für ihn eine Gegenwelt, eine Anti-Welt. Der entsprechende Vertreter wäre als Mann der Antichrist (wie ihn Vladimir Solov'ev beschrieb) und ist als Frau eine Hexe.

Solov'ev wird hier gleichzeitig mit dem Problem des Anderen, Andersartigen konfrontiert, das dann im 20. Jahrhundert zu einem wichtigen Baustein der öffentlichen Diskussion geworden ist. Der auf diese Auseinandersetzung noch nicht vorbereitete Solov'ev scheitert an seinen Idealen, die nicht mehr transformiert werden können. Was aber in einer bestimmten gesellschaftlichen Situation als von der Norm abweichend empfunden wird, gerät in das Reich des Bösen. Die "neue" Frau mußte für Solov'ev zum Symbol einer Hexe werden. Er mußte auch an der Überwindung des angeblich Bösen scheitern, das als "Anderes" nun mehr Integration verlangt und nicht mehr Ausschluß.


* Die Erarbeitung der vorliegenden Publikation wurde ermöglicht durch die Förderung der Volkswagen-Stiftung.



  

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